À propos de la restitution des artefacts africains conservés dans les musées d’Occident

À propos de la restitution des artefacts africains conservés dans les musées d’Occident

Historien

La question de la restitution de l’art africain pillé par les occidentaux fait l’objet de débats dont les termes doivent être clarifiés. Car les œuvres d’art africaines n’ont pas qu’une valeur matérielle, mais également cosmologique : elles transcendent la distinction entre objet et sujet, elles traduisent une volonté de s’insérer dans le monde dans le but d’y participer et de le prolonger, plutôt que de le dominer et de l’assujettir. La restitution ne saurait donc être simplement matérielle : comment pallier l’appauvrissement symbolique entrainé par les pillages ? Cela est-il seulement remédiable ?

Aujourd’hui, la question de savoir s’il faut ou non restituer à leurs ayant-droits les artefacts africains conservés dans les musées d’Occident se pose avec acuité. Très peu, cependant, se préoccupent de comprendre ce qui aura justifié, à l’origine, la migration de ces objets en Europe. Davantage encore, nombreux sont ceux et celles qui ne savent ni quelle est leur valeur esthétique réelle, encore moins de quoi ils furent le signifiant dans la conscience européenne. Il importe, dans ces conditions, de revenir à l’essentiel. Posons-donc les questions de la manière la plus claire possible.

 

De quoi veut-on précisément se débarrasser et pourquoi ? Que restera-t-il des traces de ces objets en Occident une fois qu’ils auront été rapatriés et quel mode d’existence leur absence rendra-t-elle possible ? Le travail que ces objets étaient supposés accomplir dans l’histoire de la conscience européenne est-il achevé ? Qu’aura-t-il finalement produit et qui devrait en assumer les conséquences ? Après tant d’années de présence de ces objets au sein de ses institutions, l’Europe a-t-elle finalement appris à composer avec ce(ux) qui vien(nen)t du dehors, voire de l’extrême lointain ? Est-elle finalement prête à prendre le chemin vers ces destinations qui restent à venir, ou n’est-elle plus elle-même qu’une pure fêlure, cette chose qui se fend en pure perte, sans profondeur ni perspective ?

En effet, qu’ils aient ou non été liés à l’exercice de cultes ou de rituels particuliers, qu’ils aient ou non été pris pour des œuvres d’art, ces objets souvent jugés déconcertants – à la vérité affaires de traits et de traces – ont toujours suscité de la part de l’Occident toutes sortes de sensations, des sentiments ambigus, des réactions viscérales, voire contradictoires – hantise, fascination et émerveillement, horreur, frustration et répulsion, voire exécration. Partout où ils ont fait leur apparition, ils ont eu tendance à provoquer des effets d’aveuglement. Considérés à l’origine comme des objets sales, laids et monstrueux, signatures de l’ombre résistant à toute traduction, ils ont bousculé les dispositifs oculaires existants et remis à l’ordre du jour la vieille question de savoir ce qu’est une image et en quoi se différencie-t-elle d’une simple silhouette ; qu’est-ce que l’art et l’expérience esthétique en général, et comment se manifeste-t-elle en sa pure vérité ?

Mettons provisoirement entre parenthèses tous ces regards dépréciateurs – celui des missionnaires qui, du XVe au XIXe siècle, n’y virent que des fétiches ; celui des philosophes de l’histoire du XIXe siècle aux yeux desquels ces objets étaient, avant tout, le réceptacle de passions obscures et d’une violence inintégrable, des preuves irréfutables d’une existence arbitraire et vouée a rien.

Attardons-nous sur les premières années du XXe siècle lorsque, après les avoir longtemps méprisés, l’Occident commence à les redécouvrir et à faire valoir leurs qualités plastiques et purement formelles. Désormais, on met en exergue la sensation de profondeur qu’ils évoquent ou encore leur manière d’engendrer l’espace, leur pouvoir d’intensification affective de l’image. Ces objets, pense-t-on à l’époque, affranchissent la sculpture non seulement de toute perspective, mais aussi de tout aspect pictural.  De son côté, l’ethnographie naissante cherche à les ancrer dans leur contexte socio-culturel, dans le but d’en dévoiler les significations imaginaires et symboliques.

Près de quatre siècles auront donc été nécessaires pour que leur soit enfin conféré le statut d’œuvres d’art.

Entretemps, l’Europe a été happée par une crise. Elle a oublié quelque chose de fondamental que le retour au signe africain peut, suggère-t-on, lui permettre de retrouver. Qu’est-ce sinon la mémoire des formes pures, libérées de toute origine et, à ce titre, susceptibles d’ouvrir la voie à un état extatique, le dernier degré d’intensité de l’expression et le point sublime de la sensation ? Cet affranchissement de toute origine est en même temps un affranchissement de toute perspective. L’on fait alors valoir que dans l’art nègre, la distance psychique entre le spectateur et l’image s’atténue. Les aspects invisibles inhérents à l’image surgissent. Se dessine alors la possibilité d’une perception absolue. L’objet n’est plus seulement contemplé par la conscience, mais aussi par la psyché.

S’il en est ainsi, c’est parce que l’art nègre propose d’autres façons de représenter l’espace qui sont de caractère à la fois symbolique et optique, avance-t-on. Ce qu’il donne à voir, c’est un équivalent mental de l’image plutôt que l’image elle-même. Il suscite donc une autre modalité du voir. Pour voir, point n’est besoin d’immobiliser l’œil. Au contraire, il s’agit de le libérer, de le rendre actif et mobile, de le mettre en relation avec de multiples autres processus psychiques et physiologiques. C’est seulement à cette condition qu’il peut activement reconstruire la réalité. L’œil, dans ces conditions, n’est pas un organe mort. Partant de ce qu’il voit et de ce qu’il reconnait, son travail est d’explorer ce qui manque ; de reconstruire, sur la base de maintes traces et maints indices, l’objet mis en scène dans l’image, bref de susciter son apparition, de créer les conditions pour qu’il prenne vie [1].

Sur un autre plan, l’Europe qui redécouvre les objets africains au début du XXe siècle est hantée par les deux récits du (re)commencement et de la fin. Le commencement étant le point de départ d’une mutation vers autre chose, la question qu’elle se pose est de savoir si l’art peut effectivement servir de point de départ vers un devenir qui ne serait pas qu’une simple répétition du passé. Quant à la fin, elle peut se décliner soit sur le mode de l’accomplissement (l’expérience vive de significations qui seraient valables de façon inconditionnelle), soit sur celui de la catastrophe. Il y a des fins qui rendent impossible tout recommencement. Et il y a des embrasements qui empêchent l’avènement de la fin, ou qui n’envisagent celle-ci que sur le mode de la catastrophe.

Au début du XXe siècle, les objets africains contribuent à raviver ce débat au cœur d’une Europe en quête d’une autre pensée du temps, de l’image et de la vérité. C’est une Europe conquérante, dont la domination mondiale est relativement assise, mais qui est simultanément prise par le doute, car en dernière instance, ce magistère sur le reste du monde – le colonialisme en particulier – repose, comme le suggèrera plus tard Aimé Césaire, sur une structure apocalyptique [2]. Cette Europe s’interroge sur le point de savoir si son dominion sur le monde n’est pas, en fin de compte, purement spectral ; et s’il est possible d’articuler une pensée du temps, de l’image et de la vérité qui ne soit pas qu’une simple pensée du néant, mais une véritable pensée de lêtre et de la relation.

À l’heure où l’on parle de restitution, encore faut-il rappeler les irremplaçables fonctions que, dans leur structurale ambiguïté, les objets africains auront rempli dans la trajectoire historique de l’Europe. À cause de l’extraordinaire pouvoir qu’ils auront eu sur ses désirs, son corps et son identité, ils n’auront pas seulement servi de gages à sa chimérique (et souvent désastreuse) quête pour le dévoilement et la manifestation de la vérité dans le monde, ou à sa recherche désespérée d’un compromis entre l’esprit, le sensible et la matière. De façon presque spectrale, ils lui auront aussi rappelé à quel point l’apparition de l’esprit dans la matière (la question propre de l’art) requiert toujours une langue, une autre langue, la langue de l’autre, l’arrivée de l’autre dans la langue.

Boulet de dettes

Mais s’agissant justement de restitution, tout est loin d’être plié. Juridisme et paternalisme – tels sont les deux types de réponses généralement mobilisées par ceux et celles qui s’opposent aujourd’hui à ce projet.

D’une part, l’on prétend qu’en dernière instance, le droit (en l’occurrence diverses variantes du droit européen de propriété) n’autorise guère de rendre ou de transférer ces artefacts à leurs ayant-droits. On se garde bien de remettre en cause leur origine externe et celle de leurs créateurs. On fait néanmoins comme si la réponse à la question de savoir à qui ils appartiennent ne dépendait absolument pas de celle – préjudicielle – de savoir d’où ils viennent et qui en sont les auteurs.

En d’autres termes, on introduit une césure entre le droit de propriété et de jouissance d’une part, et de l’autre l’acte de fabriquer et le sujet qui fabrique. On fait notamment valoir qu’il ne suffit pas d’avoir fabriqué quelque chose pour en être automatiquement le propriétaire. Fabriquer un objet est une chose. Avoir le droit d’user, de jouir et de disposer de cette chose d’une manière exclusive et absolue en est une autre. Et tout comme fabriquer n’est pas l’équivalent de posséder, l’origine d’une œuvre n’est pas une condition suffisante pour en réclamer la possession ou le droit de possession.

On fait également comme si, à la vérité, les conditions dans lesquelles ces objets furent acquis n’étaient guère problématiques ; comme si, du début jusqu’à la fin, il s’était agi de transactions d’égaux à égaux, sur un marché libre ou la valeur des objets fut déterminée par un mécanisme objectif de prix. L’on en conclue qu’ayant subi l’épreuve du marché, ces objets ne seraient plus « vacants et sans maitres ». Ils seraient désormais « inaliénables », la propriété exclusive soit de la puissance publique en tant que telle (qui les gère par le biais des institutions muséales), soit des individus privés qui, les ayant achetés, seraient qualifiés, au regard du droit, pour en jouir pleinement, sans entrave. D’un point de vue légal, le débat sur la restitution des objets africains serait donc sans objet, leur présence dans les musées d’Occident et d’autres institutions privées ne relevant guère de la confiscation et ne requérant, à ce titre, aucun jugement moral ou politique.

D’autres – ou parfois les mêmes – prétendent que l’Afrique ne disposerait guère des institutions, infrastructures, ressources techniques ou financières, personnel qualifié ou savoir-faire nécessaires pour assurer la préservation et la conservation des objets en cause. Le retour de ces collections dans de tels environnements les exposeraient à des risques aggravés de détérioration. Les retenir dans les musées d’Occident serait la meilleure manière de les sauvegarder, quitte, de temps à autre, à les prêter aux Africains pour des manifestations ponctuelles.

Cette manière de poser le problème de la restitution n’est ni neutre, ni innocente. Elle fait partie des stratégies d’obfuscation utilisées par ceux qui sont convaincus que dans une guerre déclarée ou non, le vainqueur a toujours raison et le pillage est sa récompense. Le vaincu a toujours tort, il n’a d’autre choix que de remercier son bourreau s’il lui épargne la vie, et il n’y a aucun droit automatique de justice pour celui qui est défait. En d’autres termes, c’est la force qui crée le droit et il n’y a pas de force du droit qui ne découle de la puissance des vainqueurs.

Comment empêcher que la nature véritable du différend ne soit ainsi occultée, sinon en tournant le dos a une conception aussi cynique du droit ? Sous prétexte que la loi et le droit seraient autonomes et n’auraient guère besoin de supplément, l’on en vient en effet à détacher le droit de toute obligation de justice. Sa fonction n’est plus de servir la justice, mais de sacraliser les rapports de force existants.

Il faut, d’autre part, sortir d’une approche uniquement comptable de la restitution, laquelle n’est dès lors envisagée que du seul point de vue de l’institution de la propriété et du droit qui la ratifie. Pour que la restitution des objets africains ne soit pas l’occasion pour l’Europe de s’octroyer une bonne conscience à bas prix, il faut donc recentrer le débat sur les enjeux historico-philosophiques, anthropologiques et politiques de l’acte de restituer. L’on s’aperçoit alors que toute politique authentique de restitution est inséparable d’une capacité de vérité, honorer la vérité et réparer le monde devenant, par le fait même, le fondement incontournable d’un lien nouveau et d’une nouvelle relation.

Pour honorer la vérité, encore faut-il être capable de la rappeler. De fait, si tant de ses trésors se trouvent aujourd’hui à l’extérieur, c’est bien parce qu’il y a une part brutale de l’histoire de l’Afrique faite de déprédations et de saccages, de lacérations, de soustractions continues et de prises successives – l’extraordinaire difficulté à garder chez elle ses gens et à conserver pour elle le meilleur de son labeur.

Dès le XVe siècle, les Européens firent irruption sur les côtes africaines. Pendant près de quatre siècles et avec la complicité active de chefs, guerriers et négociants locaux, ils entretinrent un commerce armé et lucratif en viande humaine, s’emparant, au passage, de millions de corps de femmes et hommes vivants et en âge de travailler. Puis vint le XIXe siècle. Au détour de maintes expéditions et autres incursions, ils confisquèrent, morceau par morceau et en dépit de multiples résistances, tout ce sur quoi ils étaient en position de mettre la main, des territoires y compris.

Ce qu’ils ne pouvaient guère emporter, ils saccagèrent et souvent incendièrent. La prédation des corps ne suffisait pas. Pendant l’occupation coloniale proprement dite, ils rançonnèrent maints habitants et confisquèrent ou détruisirent ce que ces derniers tenaient pour précieux. Les greniers asséchés, le bétail fauché et les récoltes brulées, de nombreuses contrées furent dépeuplées, soumises qu’elles étaient à la maladie et à la malnutrition, aux travaux forcés, à l’extraction du caoutchouc et autres corvées, et exposées aux dérèglements écologiques entrainés par la colonisation.

Presque aucun domaine ne fut épargné – pas même les ancêtres et les dieux. Il n’y a pas jusqu’aux sépultures qui ne furent profanées. Dans le tourbillon, ils emportèrent à peu près tout – des objets de parure, d’autres encore qui se rapportaient aux besoins de la vie de tous les jours, de fines étoffes, de somptueux colliers, des anneaux, des bijoux artistiquement exécutés et incrustés d’or, de cuivre ou de bronze, des ceintures, divers objets brochés d’or, y compris des épées, des boucliers à usage des guerriers, des portes, sièges et trônes travaillés à jour de figures d’hommes, de femmes, d’animaux et d’éléments de la flore et de la faune, de magnifiques fibules, des bracelets et autres paillettes, des milliers et des milliers de « médicaments » qu’ils identifièrent à des « fétiches ».

Que dire des bois sculptés, taillés de lignes courbes, d’entrelacs ? Ou des tresses et tissages en tous genres, des innombrables reliefs et bas-reliefs, des figures humaines en bois ou en bronze, combinées à des têtes de quadrupèdes, à des images d’oiseaux, de serpents, de plantes semblables aux paysages merveilleux des contes populaires, des sons et des tissus multicolores ? Comment oublier, par ailleurs, les milliers de crânes et le chapelet des ossements humains dont la plupart furent entassés dans les sous-sols des universités, des laboratoires des hôpitaux, et les caves des musées d’Occident ? Au demeurant, existe-il une seule institution muséale d’Occident qui ne repose point, en son concept, sur des ossements africains [3] ?

Comme l’ont relevé maints observateurs, nombre de missions ethnographiques revêtirent l’allure d’activités prédatrices propres aux rapts et aux pillages, à la chasse et aux razzias [4]. Au demeurant, la contiguïté des objets naturels, des artefacts divers et d’animaux sauvages empaillés dans de nombreux musées occidentaux (ethnographiques et militaires) du XIXe siècle atteste de ces mélanges. La récolte des objets matériels appartenant à ces « peuples de la nature » allait souvent de pair avec celle des trophées de chasse, et donc la mise à mort et le dépeçage des animaux. L’ensemble était ensuite mis en ordre dans un processus muséologique qui transforme la totalité du butin (animaux y compris) en produits culturels. Les missions de collecte ne se limitèrent donc pas aux objets ou au démembrement des corps humains[5]. La capture des animaux sauvages en faisait partie, « des plus petites bêtes jusqu’aux grands mammifères [6] ».

Tel était également le cas de maints spécimens zoologiques et entomologiques. Il n’était guère surprenant que lors des collectes de masques, les têtes de masques soient, dans un geste dramatique de décollation, séparées de leurs costumes. « Le vocabulaire utilisé pour désigner les pratiques de collecte rend bien compte de telles interférences », suggère Julien Bondaz. S’il faut reconnaitre que l’entrée en collection de tous les objets ne se fit pas uniquement par la violence, il reste néanmoins que les modes d’acquisition de ceux-ci obéirent souvent à des pratiques de prédation.

Perte de monde

Tous ces objets faisaient partie d’une économie générative. Produits d’un système ouvert de mutualisation de la connaissance, ils étaient l’expression du mariage du génie singulier et individuel et du génie commun, au sein d’écosystèmes participatifs, où le monde n’était pas un objet à conquérir, mais une réserve de potentiels ; et où il n’y avait de pouvoir pur et absolu que celui qui était source de vie et de fécondité.

Dans ce système de renvois permanents, de relations mutuelles de correspondance, de schèmes multiples de médiation, chaque objet, constamment, enveloppait, masquait, dévoilait et exposait un autre, prolongeait son monde et s’insérait en lui. L’être ne s’opposait pas au non-être. Dans une tension aussi intense qu’interminable, l’un s’efforçait chaque fois d’incorporer l’autre. Le devenir tenait lieu d’identité, cette réalité qui n’advenait qu’après coup – non point ce qui achève et consacre, mais toujours ce qui amorce, annonce et préfigure ; ce qui autorise la métamorphose et le passage (à d’autres lieux, à d’autres figures, à d’autres moments). Pour cette humanité plastique, s’insérer dans le monde dans le but d’y participer et de le prolonger était plus important que de le mathématiser, de le dominer et de se l’assujettir.

Comme dans les cultures amérindiennes décrites par Carlo Severi, les êtres humains n’étaient pas les seuls à être doués de parole, de mouvement, voire d’un sexe. De nombreux artefacts l’étaient ou pouvaient l’être aussi. Il en était de même des animaux et d’autres vivants.  Si tout était engendré, tout, également, était passible de trépas [7]. Tout avait son emblème. Davantage encore, tout ce qui existe, pensait-on, était pris dans un mouvement de transformation constante et, en des moments singuliers, pouvait assumer les emblèmes et la puissance d’un autre, ou encore de plusieurs êtres à la fois. Différents modes d’existence pouvaient caractériser n’importe quel individu, « quelle que soit sa nature, animale, végétale, humaine ou d’artefact », observe Severi [8]. Rien ne traduisait mieux cette idée d’une transformation potentielle et incessante de tous les êtres que ce que Carl Einstein nomma « le drame des métamorphose », par quoi il faut entendre le renouvellement constant des formes par leur « déplacement et leur recomposition plurielle [9] ».

Ce principe de la relation exprimée non par une identité morte, mais par une « circulation continuelle » de l’énergie vitale et des passages constants d’une forme à l’autre ne s’appliquait pas qu’aux êtres humains. Animaux, oiseaux et plantes pouvaient prendre la forme d’humains et inversement [10]. Ceci ne signifiait pas nécessairement qu’entre la personne ou l’existant et son double extérieur, l’indistinction était complète ou que leur singularité était réduite à néant. Il en était de même dans le port du masque. Le porteur du masque ne devenait pas le dieu. L’initiant masque célébrait l’épiphanie d’un être multiple et plastique, constitué de multiples autres êtres du monde, avec leurs caractéristiques propres, le tout réuni dans un seul corps. La capacité de se percevoir comme un objet ou comme un médium ne débouchait pas nécessairement sur une fusion complète entre le sujet et l’objet.

Le concept de limite ontologique, par conséquent, n’avait jamais l’autorité qu’elle acquit dans les trajectoires d’autres régions du monde. L’important n’était pas d’être soi-même, d’avoir été soi-même, ou de se répéter en fidélité à une unité primitive.  Se nier ou se répéter lorsqu’il le fallait ne faisait guère l’objet de réprobation. Devenir autre, franchir les limites, pouvoir renaitre, une autre fois, en d’autres lieux, et en une multitude de figures autres, une infinité d’autres sommes par principe d’engendrer d’autres flux de vie – telle était l’exigence fondamentale, au sein d’une structure du monde qui n’était, à proprement parler, ni verticale, ni horizontale, ni oblique, mais réticulaire.

Si toutes les œuvres d’art n’étaient pas des objets rituels, elles étaient néanmoins rendues vivantes par le truchement des actes rituels. Au demeurant, il n’y avait d’objet qu’en relation à un sujet, le long d’une définition réciproque. C’est par le biais des rituels, des cérémonies et de ces rapports de réciprocité que s’opérait l’attribution de subjectivité à tout objet inanimé. Voilà le monde que nous avons perdu, dont les objets africains étaient porteurs et dont ils célébraient, à travers la pluralité de leurs formes, l’épiphanie. Ce monde, nul ne pourra jamais nous le restituer.

Les objets étaient, quant à eux, des véhicules d’énergie et de mouvement. Matières vivantes, ils coopéraient à la vie. Même lorsqu’en eux-mêmes ils n’étaient qu’ustensiles et appareils, ils avaient part à la vie, la vie physique, la vie psychique, la vie énergétique, la sorte de vie dont la qualité première était la circulation.  C’est peut-être la raison pour laquelle, puissances d’engendrement, de subversion et de mascarade tout autant que marqueurs privilégiés du paganisme et de l’animisme, ils furent l’objet de tant de diabolisation.  Comment peut-on, aujourd’hui, prétendre nous les restituer sans les avoir, au préalable, dédiabolisé – sans avoir soi-même « renonce au diable » ?

Dans certaines circonstances, certains de ces objets jouaient un rôle proprement philosophique au sein de la culture. Ils servaient aussi de médiateurs entre les humains et les puissances vitales. Ils servaient aux humains de moyen pour penser leur existence en commun. Derrière le geste technique consistant à les fabriquer se cachait un horizon particulier – la mutualisation des ressources génératives d’une manière qui ne mit point en danger l’ensemble de l’écosystème ; le refus inconditionnel de tout tourner en marchandises ; le devoir d’ouvrir la porte et la parole aux dynamiques du pair à pair et à la création ininterrompue des communs. C’est donc à un réel appauvrissement du monde symbolique que conduisit leur perte.

Derrière chacun d’eux se trouvaient également des métiers, et derrière chaque métier un fonds de savoirs et de connaissances sans cesse apprises et transmises, une pensée technique et esthétique, des informations figurées, une certaine charge de magie, bref l’effort humain pour dompter la matière même de la vie, son assortiment de substances. L’une de leurs fonctions était de mettre en relation des formes et des forces tout en les symbolisant ; d’activer les puissances qui permettent de mouvoir le monde.

Tout cela est parti, le lourd tribut que l’Afrique aura payé à l’Europe, cette région du monde à laquelle nous aura lié un rapport intrinsèque de ponction et d’extraction.

La capacité de vérité

Nous aurons donc été, sur un temps relativement long, l’entrepôt du monde, à la fois sa source vitale de ravitaillement et l’abject sujet de sa ponction. L’Afrique aura payé un lourd tribut au monde, et c’est loin d’être terminé. Au passage, il y a quelque chose de colossal, d’incomptable, presque sans prix, qui aura été perdu pour de bon.

Pendant longtemps, l’Occident a refusé de reconnaitre qu’elle nous devait quelque dette que ce soit, le boulet de dettes qu’il a accumulées au détour de la conquête du monde, et qu’il traine depuis lors. Aujourd’hui, la plupart de ses défenseurs prétendent qu’au contraire, nous sommes ses créanciers. À les entendre, nous lui devrions une dette de « civilisation », certains d’entre nous ayant, font-ils valoir, tiré avantage des torts commis contre nous, parfois avec notre propre complicité. Aujourd’hui, il ne veut pas seulement se débarrasser des étrangers que nous sommes. Il veut aussi que nous reprenions nos objets. Sans s’expliquer. Il veut pouvoir enfin déclarer : « Ne vous ayant causé aucun tort, je ne vous dois strictement rien. »

En nous invitant à reprendre nos objets et à libérer les espaces que ceux-ci occupaient dans ses musées, que cherche-t-il donc ? A tisser de nouveaux liens ? Ou, en cette époque de fermeture, à réitérer ce qu’il a toujours suspecté, à savoir que nous étions des personnes-objets, disposables par définition ?

Lui faciliterons-nous la tâche en renonçant à tout droit de rappel ? Oserons-nous aller plus loin et déclinerons-nous l’offre de rapatriement ? Transformant ainsi ces objets en preuves éternelles du forfait qu’il a commis, mais dont il ne veut point reconnaitre la responsabilité, lui demanderons-nous de vivre à jamais avec ce qu’il a pris et d’assumer jusqu’au bout sa figure de Caïn ?

Mais supposons que nous cédions à l’offre, et qu’en lieu et place d’une véritable restitution, nous nous contentions d’une simple récupération dartefacts désormais sans substance. Comment faire la part des objets et leur valeur d’usage d’une part, et d’autre part des œuvres d’art proprement dites ? Ou entre les objets rituels et cultuels et les objets ordinaires, alors même que très peu sont assurés de ce que chacun de ces objets est en lui-même, comment il fut fabriqué et comment il « fonctionnait », de quelles énergies il était le repositoire et lesquelles était-il à même de libérer et en quelles circonstances et avec quels effets aussi bien sur la matière elle-même que sur les humains et le vivant en général ?

Au demeurant, tout ce savoir a été perdu.

Ainsi que l’explique Pol Pierre Gossiaux, l’art africain relevait largement d’une esthétique que l’on peut qualifier de cumulative. Les objets résultaient « de l’assemblage d’éléments disparates » qui ne prenaient « leur sens et leur fonction que des rapports formels et sémantiques crées ainsi par leur accumulation ». L’objet ainsi assemblé n’était qualifié de « beau » que dans la mesure où il assumait pleinement ses fonctions rituelles. De telles accumulations, précise-t-il, ne résultaient pas du hasard. Elles exigeaient un long apprentissage et une longue initiation à la manipulation de savoirs séculaires qui ont été perdus [11]. Par-delà les objets en tant que tels, qui restituera les actes de pensées qui leur étaient associés, les types de cognition qu’ils mettaient en jeu, les formes de la mémoire et de l’imagination qu’ils mobilisaient et dont ils étaient, en retour, le produit ?

Par ailleurs, entre ce qui est parti et ce qui revient, le fossé est grand, la plupart de ces objets ayant été déformés et étant devenus méconnaissables. Les objets présents dans les collections et les musées n’ont pas seulement été isolés des contextes culturels au sein desquels ils étaient appelés à intervenir [12]. Certains ont subi maintes blessures et amputations, y compris physiques, et exhibent désormais d’importantes cicatrices [13].

Prenons l’exemple des masques et autres artefacts utilisés autrefois dans le cérémonial de la danse. La plupart arrivèrent en Europe coiffés, revêtus de toutes sortes de parures (plumes de hibou, d’aigle, de vautour, de caille ou de coq, ou de piquants de porc-épic, voire de robes en écorce de tiges de papyrus. Ces parures et styles distinctifs, ainsi que le contexte dans lequel ils étaient invités à faire leur apparition, en faisaient des réceptacles de sens. Cette ornementation était aussi importante que les qualités morphologiques des objets ou, comme l’indique Gossiaux, « l’articulation de leur géométrie dans l’espace ». Ils furent néanmoins systématiquement dépouillés « de tout ce qui semblait voiler leurs structures apparentes [14] ».

Qui peut honnêtement nier que ce qui fut pris, ce ne furent pas seulement les objets, mais avec eux, d’énormes gisements symboliques, d’énormes réserves de potentiels ? Qui ne voit pas que l’accaparement sur une échelle élargie des trésors africains constitua une perte colossale, pratiquement incalculable et, par conséquent, peu susceptible d’un dédommagement purement financier, puisque ce qu’il entraina, c’est la dévitalisation de nos capacités à faire naitre des mondes, d’autres figures de notre commune humanité ?

Il ne s’agit donc pas uniquement de restituer des matériaux, des styles, des décors et des fonctions. Comment restituera-t-on le sens ? Est-il perdu pour de bon ? Qui compensera le fait de devoir, à jamais, vivre avec cette perte ?  Est-elle seulement compensable ?

Une certaine Europe ne veut pas s’embarrasser de ces questions.  Dans une sorte de cécité calculée, elle veut à tout prix oublier la condition qu’elle nous a faite. Pour elle, la restitution n’est pas une obligation. Fidèle à une variante du juridisme héritée de sa longue histoire, elle considère qu’il n’y a d’obligation que là où existe la contrainte du droit. À ses yeux, toute restitution est, quoique l’on dise, une modalité parmi d’autres du paiement. Il n’y a rien que l’on doive payer sans qu’il existe, au préalable, une dette. Or, l’Europe estime qu’elle n’est pas notre créancière et nous ne sommes pas ses débiteurs. Il n’y a donc aucune dette à honorer.  Au demeurant, y en aurait-il que nous serions incapables de la contraindre. Elle n’est pas contraignable.

Elle estime qu’en l’état actuel des choses, les moyens fournis par le droit ne nous permettent pas de la contraindre à restituer nos objets. Ce qui caractérise l’obligation proprement dite, c’est la perspective de la sanction en cas de non-exécution. Et si, malgré tout ceci, elle finit par restituer ces objets, ce sera volontairement, dans un acte de générosité et de libéralité et non pas en tant qu’obligation envers qui que ce soit.

Dans ce cas comme dans d’autres, il ne s’agit guère de rendre justice, mais de poser un acte gratuit et bénévole. Restituer ne relève pas de la gratuite et de la bonté. Restituer relève de l’obligation. Il y a des obligations dont on ne peut pas s’acquitter selon les contraintes du droit existant. Elles n’en demeurent pas moins des obligations. Il y en a d’autres dont on peut s’acquitter volontairement. Par devoir de conscience. Mais il y a longtemps que nous avons arrêté de croire aux effets des appels à la conscience européenne.

Pour qu’elle soit authentique, toute restitution doit se faire sur la base d’une reconnaissance équivalente de la gravité du préjudice subi et des torts infligés. Il n’y a strictement rien à restituer (ou à rendre) là où l’on estime que l’on n’a causé aucun tort ; que l’on n’a rien pris qui exigeait quelque permission que ce soit. C’est en cela que l’acte de restituer est inséparable de l’acte de réparer.

« Rétablir » ou « restaurer » (l’autre nom de la restitution) n’est pas la même chose que « se repentir ». Au demeurant, l’un n’est pas la condition de l’autre. De même, toute restitution sans compensation (ou restauration) est par définition partielle. Mais il y a des pertes irréparables qu’aucune compensation ne peut jamais défaire – ce qui ne veut pas dire qu’il ne faut point compenser. Avoir compensé ne veut pas dire avoir effacé le tort. Il n’en résulte aucun acquittement. Compenser, comme le souligne Kwame Anthony Appiah, équivaut à une offre de réparation de la relation [15].

Dans les systèmes de pensée africains précoloniaux, la restitution était une obligation là où il y avait eu destruction consciente, malicieuse et volontaire de la vie d’un autre. Les torts les plus néfastes étaient ceux qui portaient atteinte à « la force vitale ». Dans ces contextes où la vie était fragile, ou elle était susceptible d’être diminuée, tout attentat à l’intégrité d’être et à l’intensité de la vie, aussi minime fut-il, méritait réparation. Dans son sens plénier, la réparation (ou la restitution) impliquait que soient estimés les dommages subis. Le calcul des dommages pouvait être exprimé en termes économiques. Mais c’est, en dernière instance, à la mesure de la valeur de vie qu’ils étaient établis. C’est la mesure de la violation de vie subie qui, en fin de compte, servait de base d’appréciation pour le dédommagement ou la restitution [16]. En droit fil de cette philosophie, la restitution véritable est donc celle qui participe à la restauration de vie. Le droit qui la sous-tend est davantage orienté vers la personne que vers les biens et vers la propriété. Là où intervenaient néanmoins les dommages et intérêts matériels, ceux-ci n’avaient pas d’autre sens que d’opérer cette restauration de la vie.

Il n’y avait pas de restitution véritable non plus, en l’absence de ce qu’il faut bien appeler l’aveu, c‘est-à-dire la capacité de vérité. « Rendre » relevait, dans cette perspective, d’un devoir inconditionnel – l’irrécusable infini qu’est la vie, toute vie, cette forme de la dette qui est par principe inacquittable. Pour l’Europe, restituer nos objets signifie arrêter de venir à nous dans l’attitude de celui aux yeux duquel seule sa réalité propre compte et s’impose. L’Europe ne peut pas prétendre nous restituer nos objets tout en restant convaincue que l’histoire n’est qu’une affaire de force. Elle est aussi une affaire de vérité.

La vérité est que l’Europe nous a pris des choses qu’elle ne pourra jamais nous restituer. Nous apprendrons à vivre avec cette perte. Elle, de son côté, devra assumer ses actes, cette partie ombreuse de notre histoire en commun dont elle cherche à se délester. Le risque est qu’en nous restituant nos objets sans s’expliquer, elle en conclue qu’elle nous enlève, ce faisant, le droit de lui rappeler la vérité. Pour que des liens nouveaux se tissent, elle doit honorer la vérité, car la vérité est l’institutrice de la responsabilité. Cette dette de vérité est par principe ineffaçable. Elle nous hantera jusqu’à la fin des Temps.

L’honorer passe par l’engagement à apprendre à se souvenir ensemble. Comme ne cessa de le répéter Édouard Glissant, « chacun de nous a besoin de la mémoire de l’autre, parce qu’il n’y va pas d’une vertu de compassion ni de charité, mais d’une lucidité nouvelle dans un processus de la Relation [17] ». Si nous voulons partager la beauté du monde, ajoutait-il, nous devrons apprendre à être solidaires de toutes ses souffrances. Nous devrons apprendre à nous souvenir ensemble, et ce faisant, à réparer ensemble le tissu et le visage du monde.

Il ne s’agit donc pas de se refermer sur soi, de se laisser habiter par l’obsession d’un chez-soi, d’un entre-soi, d’un en-soi transcendantal, mais de contribuer à faire se lever, au large, cette nouvelle région du monde où tous, nous pourrons entrer sans condition, embrasser, les yeux ouverts, l’inextricable du monde, sa structure indémêlable, son caractère composite.

 

Ce texte est le discours de réception du Prix Gerda Henkel 2018 qui sera remis à Achille Mbembé le 8 Octobre 2018 à Düsseldorf, en Allemagne.

Source (cet article est publié sur le média AOC, sur inscription ou sur abonnement )


[1] L’on s’appuie ici en partie sur l’analyse de Carlo Severi, Lobjet-personne. Une anthropologie de la croyance visuelle, Paris, Éditions de la Rue d’Ulm, 2017, 49-53.

[2] Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1952.

[3] Lotte Arndt, « Vestiges of Oblivion : Sammy Baloji’s Works on Skulls in European Museum Collections », darkmatter (www.darkmatter101.org/site/2013/11/18).

[4] Cf. Julien Bondaz, « L’ethnographie comme chasse. Michel Leiris et les animaux de la mission Dakar-Djibouti », Gradhiva, n.s., no 13, 2011, 162-181 ; puis « L’ethnographie parasitée ? Anthropologie et entomologie en Afrique de l’Ouest (1928-1960) », LHomme, no 206, 2013, 121-150.

[5] Allen F. Roberts, A Dance of Assassins. Performing Early Colonial Hegemony in the Congo, Bloomington, Indiana University Press, 1998.

[6] Cf. Julien Bondaz, « Entrer en collection. Pour une ethnographie des gestes et des techniques de collecte », Les Cahiers de lÉcole du Louvre, vol. 4, no 4, 2014,

[7] Dominique Zahan, La graine et la viande. Mythologie dogon, Paris, Présence africaine, 1969.

[8] Carlo Severi, Lobjet-personne. Une anthropologie de la croyance visuelle, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2017, 267

[9] Joyce Cheng, « Georges Braque et l’anthropologie de l’image onirique de Carl Einstein », Gradhiva, 14, 2011, 107

[10] Amos Tutuola, My Life in the Bush of Ghosts, 1954.

[11] Aussi bien la fabrication que la conservation et la restauration des objets requéraient une foule de savoirs techniques – savoirs concernant le monde botanique, végétal, minéral et organique. L’utilisation du bois, par exemple, exigeait un minimum de connaissance de ses composantes, notamment celles qui le rendaient résistant a la moisissure et aux atteintes du temps. Il en était de même pour les huiles et graisses d’animaux, et les divers pigments et éléments tels que le feu, dont la fonction était de rendre les objets imputrescibles. A ce sujet, lire Pol Pierre Gossiaux, « Conserver, restaurer : écrire le temps en Afrique », CeROArt, 1, 2007.

[12] Pour Johannes Fabian, c’est précisément cette pratique de « décontextualisation » qui est le propre de la collecte ethnographique, in « On Recognizing Things. The “Ethnic Artefact” and the “Ethnographic Object” », LHomme, no 170, 2004.

[13] Cf. Gaetano Speranza, « Sculpture africaine. Blessures et altérité », CeROArt, 2, 2008.

[14] Cf. Pol Pierre Gossiaux, « Conserver, restaurer : écrire le temps en Afrique », CeROArt, 1, 2007.

[15] Kwame Anthony Appiah, « Comprendre les réparations. Réflexion préliminaire », Cahiers détudes africaines, vol. 1, no 173-174, 2004.

[16] Cf. Placide Tempels, La philosophie bantoue, tr. A. Rubbens, Lovania (Elisabethville), 1945, 37.

[17] Édouard Glissant, Une nouvelle région du monde. Esthétique 1, Paris, Gallimard, 2006.

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