De la religion aux traditions

L’œuvre de l’anthropologue Talal Asad connait ces dernières années une réception active dans le champ scientifique francophone des sciences humaines et sociales. Dans un laps de temps assez court, sont parus plusieurs articles et numéros spéciaux abordant les travaux de celui que certains ont qualifié de « plus influent anthropologue vivant » (Landry, 2016 : 77)1. Plusieurs de ces publications récentes ont notamment cherché à saisir les raisons d’une réception qualifiée d’« assez lente » dans le champ académique francophone (Marzouki, 2015). Les premières traductions des travaux de Talal Asad ne paraissent en effet que plus de vingt ans après la parution de ses travaux majeurs sur la religion (Asad, 1993). Même s’il est vrai que la réception de l’œuvre d’Asad dans le champ académique francophone ne s’est faite que récemment, il est toutefois important de noter que sa consécration académique dans le champ anglo-saxon fut là aussi relativement tardive. Ce n’est que vers le tournant du xxi^e siècle, et surtout avec la parution quasi simultanée de Formations of the Secular (2003) et des deux ethnographies Politics of Piety (2005) et Ethical Soundscapes (2006), signées par ses disciples, Saba Mahmood et Charles Hirschkind, que l’œuvre de Talal Asad s’impose dans le débat académique anglo-saxon sur l’étude des phénomènes religieux, d’une façon qui dépasse de loin un ancrage strictement disciplinaire2. Pour être comprise, la réception de son travail doit être resituée dans le contexte géopolitique des attentats du 11 septembre 2001 et du déclenchement de la « guerre contre le terrorisme » qui ont suscité des débats importants sur l’islam dans le monde contemporain.

• 3 Pour des récits biographiques de son parcours personnel voir les entretiens avec David Scott (2006 (…)

3Pour comprendre l’œuvre d’Asad, il est important d’examiner brièvement sa biographie particulière et fascinante. Fils d’un père Juif-Autrichien converti à l’islam (le célèbre diplomate Mohamed Asad, né Léopold Weiss) et d’une mère Saoudienne, il grandit dans un milieu cosmopolite en Inde et au Pakistan où les développements du tournant de la seconde moitié du xx^e siècle marquent de près sa trajectoire personnelle3. C’est en effet dans un monde en pleine effervescence décoloniale que Talal Asad trace son chemin vers les sciences humaines et sociales, après s’être essayé à l’architecture. Il entame ses études en anthropologie à l’Université de Edinburgh. À Oxford, il soutient une thèse sur les Kababish au Soudan sous la direction d’Edward Evans-Pritchard. Sa posture critique vis-à-vis de l’anthropologie durkheimienne, qui domine alors en Grande-Bretagne, se manifeste dès cette période. Tout en s’engageant dans une critique de la notion de structure sociale telle que développée par Radcliffe-Brown (Scott, 2006 : 246-247), il se concentre dans sa thèse de doctorat sur les structures coloniales et sur leur rôle central dans l’agencement politique des tribus locales.

• 4 On pourrait le mettre en parallèle avec la notion de « doxa » telle qu’employée par Pierre Bourdie (…)
• 5 Pour une discussion détaillée de sa déconstruction de cette définition, voir Landry, 2007 et Canto (…)

4Cet intérêt porté à la question coloniale et à la façon dont celle-ci structure les relations sociales dans les territoires colonisés joue un rôle crucial dans sa trajectoire intellectuelle. Talal Asad est frappé par le manque d’intérêt des anthropologues en Grande-Bretagne pour la question coloniale (Scott, 2006 : 259-260). Selon lui, ce désintérêt est symptomatique d’une carence dans la pensée dominante fonctionnaliste, surtout par rapport aux questions du pouvoir. Après la publication de sa thèse (Asad, 1970), il revient de façon plus systématique sur cette question dans Anthropology and the Colonial Encounter (Asad, 1973). Il est important de noter que, pour Asad, il ne s’agit pas tant d’une posture morale ou dénonciatrice envers l’anthropologie, que de la volonté de se focaliser sur la façon dont les grilles conceptuelles développées dans l’étude de sociétés « autres » s’inscrivent dans une matrice coloniale. Aussi insiste-t-il sur le fait que, sur le plan individuel, la plupart des anthropologues ont toujours porté un regard critique sur l’entreprise coloniale. Il s’agit surtout de comprendre le rapport entre « savoir » et « pouvoir » au sein de l’anthropologie (voir aussi Landry, 2016). D’où l’intérêt qu’il porte aux discours et aux dispositifs dans la veine de Michel Foucault. Asad rompt avec la tendance d’une certaine ethnographie qui se borne à décrire ou à reconstruire des catégories « indigènes » (emic categories). S’inscrivant plus précisément dans la tradition marxiste, wittgensteinienne et foucaldienne, il comprend les représentations ambiantes comme des discours inscrits dans des rapports de forces qui construisent la réalité sociale. La tâche de l’anthropologue consiste dès lors à comprendre comment des concepts et interprétations des réalités sociales deviennent influents et légitimes. Entreprise qui passe comme l’on sait par tout un travail généalogique sur les concepts et schèmes d’interprétation qui se cristallisent en autant de pratiques et d’institutions4. C’est ce qu’Asad appelle le « discours autorisant » (authoritative discourse), concept qui sera au cœur de son entreprise critique (Asad, 1979). Dans cette perspective, l’anthropologie est considérée comme un cas d’étude en soi. Une grande partie de l’œuvre d’Asad est en effet dédiée à la remise en question de certains concepts anthropologiques, surtout au sein de la tradition interprétative et symbolique. Deux éléments animent cette posture théorique et épistémologique. Le premier est porté par une critique de l’aspect culturaliste qui prédétermine cette posture théorique, c’est-à-dire l’idée qu’il existerait un domaine symbolique opérant de façon autonome sur la réalité sociale. Le second est le rôle privilégié accordé à l’anthropologue, conçu comme décodeur de symboles (Asad, 1986a). Asad se démarque d’une anthropologie qui serait à même de classifier et de « découvrir » des structures et/ou des réalités sociales dont les acteurs n’auraient pas conscience. Il rejette l’idée d’un « inconscient » culturel ou symbolique pour promouvoir une lecture horizontale qui essaie de comprendre comment notre rapport au réel s’inscrit dans un jeu de savoir/pouvoir. Il figure aussi parmi les anthropologues qui introduisent le reflexivity turn au sein de l’anthropologie américaine en contribuant au célèbre volume Writing Culture (Clifford, Marcus, 1986), qui interroge de façon critique la notion de représentation et d’autorité ethnographique. Pour Asad, il s’agit non seulement d’analyser la posture de l’anthropologue, mais également de comprendre comment ses catégories telles que la religion, le rituel ou la corporéité sont les dignes héritières d’un cadre discursif bien spécifique. L’exemple le plus célèbre de cette posture critique est la déconstruction qu’il propose de la catégorie de « religion » dans son fameux essai « The construction of religion as an anthropological category » (Asad, 1993 – cf. infra)5.

• 6 Texte désormais classique dont nous proposons la traduction française dans la présente livraison ( (…)

6Evoquons d’abord le contexte dans lequel fut écrit le célèbre essai The Idea of an Anthropology of Islam (1986)6 et les débats qui l’accompagnent à propos du « souci épistémologique » que constituerait l’islam. Le traitement de l’islam comme objet de réflexion éthique, épistémologique et politique dans les sociétés occidentales a été le fruit de multiples publications dont l’étude d’Edward Said, Orientalism (1978), est probablement la plus connue. Dans cette même perspective, plusieurs chercheurs ont tenté de démontrer comment l’islam émerge comme une catégorie « autre » de « l’Occident » dans les représentations culturelles et intellectuelles (Amiraux, 2012 ; Anidjar, 2003 ; Hajjat, Mohammed, 2013 ; Said, 1997), notamment en interrogeant les théories de la sécularisation (Babès, 1997 ; Dassetto, 1996 ; Roy, 2002 ; Amiraux, 2002 ; Bracke, Fadil, 2008). Dans son livre qui traite du rapport que Max Weber entretenait avec l’islam, le sociologue Bryan Turner (1974) souligne que si Weber s’est intéressé de façon cursive à l’islam, ce fut surtout pour « tester » la validité et l’universalité de ses théories sur la modernité et la sécularisation. Pour Weber, les processus de modernisation et de sécularisation sont en effet intimement liés avec l’éthique protestante (Weber, 2001), qui permettent une individualisation de l’éthos et une valorisation d’un rapport actif au monde (this wordly).

• 7 Un autre débat, similaire à celui français, émergera aussi autour de la question des cadres d’anal (…)

7Alors que cette lecture orientaliste fait l’objet de maintes critiques, le « souci épistémologique » que représenterait l’islam continue néanmoins à trouver des échos au sein des sciences sociales. La question de savoir à quelles conditions parler d’une sociologie de l’islam et si les catégories occidentales de sécularisation et d’individualisation y sont adéquates (Babès, 2000 ; Charnay, 1995 ; Dassetto, 1996 ; Hamès, 1999 – voir autres contributions dans ce numéro) demeure vive. Dans le monde anglo-saxon, la question se concentre en anthropologie sur la question de savoir si l’Islam doit être considéré comme un objet autonome dans l’analyse sociale7. La parution d’Islam Observed de Clifford Geertz (1968) constitue une étape importante dans cette réflexion. L’anthropologue de l’Indonésie et du Maroc s’interroge sur la spécificité des sociétés musulmanes, qu’il explique par la présence d’un « pouvoir mystique » (mystical power) qui s’exercerait de manière différenciée selon les contextes (1968 : 24). En posant le débat en ces termes précis, Geertz considère l’islam comme un système symbolique qui donnerait une signification particulière aux comportements sociaux. Son analyse influencera d’autres chercheurs après lui intéressés à la façon dont ce pouvoir mystique s’exerce (à travers les figures des marabouts ou des saints) permettant l’émergence d’un (contre)pouvoir dans les mobilisations sociales (Eickelman, 1976 ; Gilsenan, 1982). Muslim Societies d’Ernest Gellner (2000) est un autre exemple d’une étude qui tente de cerner une « spécificité islamique », mais de façon plus déterministe. Pour Gellner, les sociétés musulmanes se caractérisent par une homogénéité particulière qui est due à une structure sociale distincte. Celle-ci s’appuie sur un équilibre entre trois éléments constitutifs : « la communauté », « l’autorité scripturaire » (c’est-à-dire les livres saints) et l’idée de « leadership » et d’« ascendance » (Gellner, 2000 : 195).

• 8 Entre autres la représentation miroir qui est faite entre l’Occident et l’Orient dans l’intégratio (…)

9C’est par rapport à cette interrogation qu’Asad se positionne dans le débat académique anglo-saxon, en proposant une lecture en deux temps. La première est de réfuter fermement – notamment à travers une discussion critique de l’œuvre de Gellner – l’existence d’une soi-disant structure sociale « musulmane » en pointant du doigt les multiples incohérences de cette hypothèse essentialiste8. Les sociétés musulmanes, explique-t-il, sont traversées par des formations historiques distinctes (telles que le capitalisme ou la colonisation) qui ne se limitent pas au Moyen-Orient (Asad, 1986b : 15). En rappelant l’importance de l’histoire et du pouvoir, Asad nous invite à comprendre comment les phénomènes sociaux (par exemple, la structure tribale) sont le produit d’une certaine économie politique qui n’est pas transposable à « l’islam » dans son entier. Ceci dit, il n’abandonne pas l’idée que l’islam pourrait figurer comme objet d’analyse, ce qui nous amène à la seconde dimension de son texte. Pour Asad, l’islam garde une certaine pertinence comme « représentation discursive » (1986b : 16) qui apporte une cohérence à certains comportements sociaux, tel qu’articulé par les acteurs eux-mêmes. Il s’agit dès lors de saisir la façon dont l’« islam » semble pouvoir exister sociologiquement, sans pour autant l’essentialiser comme phénomène social distinct (1986b : 19-20). C’est à travers la notion de « tradition discursive » qu’il apportera des éléments de réponse à cette interrogation.

• 9 La question de la définition de la religion est en effet une des intérrogations les plus anciennes (…)

11À travers sa critique, Asad tente de mettre en évidence le fait que cette lecture symbolique a une historicité qui lui est propre. L’idée que la religion serait un système de croyance distinct de « conditions matérielles » résulte pour lui d’une lecture moderniste qui opère à travers une série de différenciations et oppositions entre le « symbolique » et le « matériel », ou « l’infrastructure » et la « superstructure » (voir aussi Latour, 1993). Et c’est bien là que l’on reconnaît la critique fondamentale qu’il adresse à la catégorie de « religion ». S’il s’avère critique de la définition proposée par Geertz, ce n’est non pas (seulement) en raison de son ethnocentrisme9, mais surtout parce que l’idée même d’une « religion » est le fruit d’une historicité particulière.

• 10 Il expliquera comment le développement d’une notion de religion s’inscrira à la lumière de deux dé (…)

12Tout cela nous ramène à un point central dans l’anthropologie religieuse d’Asad, qu’il développe de façon plus fine dans Formations of the Secular (2003) : l’idée que la notion de « religion » doit être comprise comme le produit d’un processus discursif moderne. Pour Asad, c’est le contexte moderne et séculier qui produit la « question religieuse » et la séparation entre les « sphères » (voir aussi Agrama, 2012 ; Anidjar, 2008 ; Fernando, 2014). Cette posture constructiviste n’est pas complètement inédite : on la retrouve dans des débats sociologiques des années 1970 qui remettent en question le paradigme de la sécularisation (Lauwers, 1974 ; Martin, 1969) ou dans des travaux sur la mondialisation (Beyer, 1994). Ce qui est particulier dans le travail d’Asad, c’est sa volonté, dans la lignée de Foucault, d’historiciser l’émergence de ces catégories, et de mettre leur opération en évidence dans un rapport de pouvoir et de savoir10.

• 11 Foucault propose la notion de raréfaction pour comprendre comment des énoncés hétérogènes obtienne (…)

14Asad endosse un imaginaire musulman dominant qui considère le Coran et la Sunna comme des pôles fondateurs de la tradition. Il insiste aussi sur l’historicité des concepts, pratiques et débats qui sous-tendent cette tradition (Asad, 1986b : 14). À ce stade, il s’oppose à ceux qui voudraient que l’islam soit une « structure sociale distincte » ou bien une « collection hétérogène de croyances, artefacts, coutumes et morales ». Cette double négation nous rappelle la position intermédiaire qu’Asad souhaite adopter à travers sa notion de tradition : elle doit nous permettre de prendre l’islam au sérieux comme objet d’analyse sans pour autant le réifier (cf. supra). Asad rejette en des termes explicites l’idée de tradition comme « ruse » (1986b : 15) ou « invention » (Hobsbawn and Ranger 1983). Il s’agit plutôt de saisir la tradition dans sa consistance et son caractère performatif, d’où la notion de « tradition discursive ». Cette qualification, qu’il emprunte en partie à Alisdair MacIntyre (1984 [1981]), reprend l’idée aristotélicienne selon laquelle toute conduite éthique (virtue) doit être conçue comme une pratique s’inscrivant aussi dans un récit plus large (ce qu’il appelle la « tradition sociale »). MacIntyre cherchait à développer une philosophie morale qui se démarquerait de celle des Lumières – qu’il considérait comme erronée en raison de son fondement individualiste et émotif. Sa proposition d’explorer la question éthique à travers une série de pratiques a un impact important dans le travail d’Asad. Soulignons également l’influence de Foucault, qui permet une lecture non-essentialiste de l’islam tout en tenant compte de l’idée d’une cohérence interne selon un principe de restriction sémantique (Foucault, 1969).11

• 12 Le principe de hisba fait référence a l’idée que la conduite de chacun dans l’islam est une respon (…)

17L’anthropologie de Talal Asad, et plus particulièrement sa notion de « tradition », implique donc une série de « déplacements » théoriques (Fiorentini, Rebucini 2015) par rapport à l’objet d’étude, notamment dans la façon qu’ont les sciences sociales d’aborder les phénomènes dits « religieux ». La remise en question de la pertinence analytique de la catégorie « religion » n’est pas uniquement polémique (Anidjar, 2008). Pour Asad, l’enjeu est de développer simultanément une méthodologie qui déplace l’angle d’analyse vers l’étude de processus discursifs modernes, dont la religion est le produit. Cette méthodologie chercherait à comprendre comment la modernité (et les processus de sécularisation) pose « la religion » comme question épistémologique, politique et éthique, ce qui implique aussi une reconfiguration des traditions existantes, telles que l’islam. L’étude de Hussein Ali Agrama, Questioning Secularism (2012), en est un bon exemple. Elle se propose une analyse anthropologique des transformations matérielles et discursives de la shari’a dans l’Égypte contemporaine. Le concept de shari’a est au cœur de la tradition musulmane et fait référence à l’immense corpus de recommandations et de réflexions sur la conduite éthique musulmane appropriée au sein des différentes écoles de pensées sunnites et shi’ite. Agrama s’intéresse d’une part à la façon dont les processus de modernisation impliquent une reconfiguration de la shari’a, et, d’autre part, aux évolutions partielles que celle-ci connait, confrontée aux principes modernes de « la raison d’État », de « l’ordre public » ou de « la citoyenneté ». Cette dynamique aboutit, selon lui, à une transformation non seulement de la nature opérative de la shari’a – car elle devient « loi » (voir aussi Messick, 1993), mais aussi du rapport qui est installé entre le sujet éthique et les prescriptions musulmanes. L’un des cas les plus iconiques qu’il examine est celui de la déclaration d’apostasie à l’encontre du théologien égyptien Nasr Hamid Abu Zayd par les autorités égyptiennes. En raison de ses écrits sur le Coran Abu Zayd a été accusé d’apostasie et, en conséquence, a été démis de ses fonctions à l’université du Caire et a vu son mariage annulé. Cet exemple illustre, selon Agrama, comment un concept coranique (la hisba) combiné à des principes modernes de « raison d’État » définit un « ordre public » musulman à caractère coercitif et répressif12. Pour lui, ce type d’affaire, loin de faire état d’un rejet de la modernisation, en est précisément le résultat. Un autre exemple d’une étude qui essaie de comprendre comment des cadres discursifs modernes reconfigurent l’islam est celui de Mayanthi Fernando (Fernando, 2014). Son enquête qui traite de l’islam et de la laïcité en France propose une analyse complexe des différents sites d’intervention de la laïcité dans la régulation de l’islam et les différentes contradictions qui la traversent. L’analyse porte sur la dimension politique et citoyenne de ces transformations. Fernando s’intéresse en effet à la façon dont le discours de « neutralité » opère comme un discours régulateur de l’islam en France (voir aussi Amir-Moazami, 2007 ; Bowen, 2008 ; Scott, 2007). Les différentes mesures restrictives mises en place – dont la « loi Stasi » dite « anti-foulard » de 2004 est la plus connue – suggèrent en effet un certain malaise par rapport aux manifestations de signes religieux (et surtout musulmans) dans l’espace public (voir aussi Bracke, 2013 ; Fadil, 2014). Mais plutôt que de présupposer une cohérence dans son application, Fernando tente de démontrer que celle-ci est loin d’être uniforme. Que ce soit des contradictions dans le rapport entretenu à la chrétienté – comme illustré par le modèle de l’Alsace Moselle où les écoles confessionnelles sont reconnues par l’État (voir aussi Asad, 2006), ou le rapport avec les sujets musulmans – qui sont sommés de circonscrire les signes « ostentatoires » de leur religion (tel que le foulard) dans l’espace privé tout en étant perpétuellement interpellé en tant que « musulman » –, Fernando démontre comment le modèle laïque est traversé par une série de contradictions qui lui sont internes, mais qui tournent toujours autour de la question du rapport entre « le religieux » et « l’État ». Les études d’Agrama (2012) et de Fernando (2014) ne sont que deux exemples de recherches qui essayent de comprendre comment les processus de modernisation séculière opèrent à travers la régulation constante de la question « religieuse ». Ce recadrement théorique et méthodologique a suscité plusieurs recherches (qui toutes n’avaient pas trait à l’islam) proposant une véritable anthropologie et sociologie du « séculier » (Cannell, 2010), qu’il s’agisse de la façon dont la religion est régulée à travers des institutions telles que le système juridique (Mahmood, 2016 ; Sullivan, 2009), le champ scientifique (Johansen, Spielhaus, 2012; Schepelern Johansen, 2013) ou le champ des relations internationales (Hurd, 2007).

• 13 Il est à noter que l’anthropologie religieuse anglo-saxonne connaît ce que certains ont qualifié d (…)

18Un second déplacement méthodologique opéré par la notion de « tradition discursive » consiste à proposer une anthropologie qui s’intéresse moins aux croyances ou éléments doctrinaux d’un système de croyances, qu’à la façon dont une tradition se négocie et se matérialise dans le quotidien. Il s’agit ici de comprendre comment des orientations éthiques s’articulent sur un engagement actif (c’est-à-dire discursif et corporel), avec une série de questionnements qui sont propres à une tradition. Comprendre une tradition signifie, dès lors, l’étudier « en action » (Latour, 1987) et comprendre comment l’éthique consiste en une série de questionnements qui ont aussi une dimension « pratique » et « pragmatique »13. L’une des études pionnières (et peu connue dans le contexte francophone) à avoir explorée cette question de façon détaillée est celle de John Bowen, Muslims through Discourse (1993). À travers une lecture des différents aspects de la vie quotidienne des Gayo, un peuple montagnard à Sumatra en Indonésie, Bowen essaie de démontrer comment ces « cultures locales » sont imprégnées d’éléments qui trouvent leur fondation dans la tradition musulmane. L’islam est compris ici – à l’instar de la proposition de Talal Asad – comme une tradition discursive qui accompagne des pratiques locales (telles que la sorcellerie, la guérison). Bowen donne notamment l’exemple de l’utilisation de sourates du Coran ou des invocations (du’a) pour le bien-être des croyants. Celles-ci sont envisagées comme des « formules » (spell), ayant un caractère performatif. Il observe néanmoins une différence importante dans la façon dont cet effet « bénéfique » est compris et mis en place par les croyants. Tandis que les plus traditionnels d’entre eux attribuent un impact immédiat à ces invocations, cette perspective sera décriée comme une forme de « magie » ou une fausse croyance par les réformateurs musulmans (Bowen 1993 : 80). Dans les deux cas, néanmoins, une référence active à la tradition musulmane et au Coran guide ces pratiques. Tandis que Bowen démontre l’engagement actif et discursif dans la tradition musulmane d’un peuple aussi isolé que les Gayo, d’autres études s’intéressent plus à l’esthétique du soi articulé dans ce rapport à la tradition. L’œuvre la plus connue qui explore cette question de façon fine et détaillée est la fameuse étude Politics of Piety (2005) de Saba Mahmood. Publié quelques années après les attentats du 11 septembre et dans un contexte où le débat sur l’islam fait rage, Mahmood apporte un regard novateur sur des mouvements trop souvent considérés comme un « danger ». Son ethnographie des musulmanes pieuses au Caire permet en effet une lecture inédite de l’implication de ces femmes dans des mouvements dits « fondamentalistes » en les situant dans des débats conceptuels plus larges autour de la notion d’agency (Bracke, 2008 ; Fiorentini, Rebucini, 2015; Marzouki, 2011). Mahmood tente de comprendre comment le rapport à la tradition musulmane implique une esthétique de soi qui place l’incorporation des normes musulmanes au cœur des pratiques quotidiennes (Fauré, 2015). Pour les femmes qu’elle a côtoyées, la préoccupation centrale est de s’approcher le plus possible du modèle prophétique en appliquant dans la vie quotidienne une série de prescriptions religieuses : des codes vestimentaires, la ponctualité des prières, la gestion de leurs émotions (comme la colère), etc. Toutes ces questions pratiques, qui a priori semblent avoir un caractère « mondain » (Osella, Soares 2010), sont simultanément éthiques pour ces femmes. L’éthique est comprise comme une série de pratiques, qui implique aussi un rapport discursif à la tradition et qui a pour finalité de remodeler le sujet à l’image des préceptes religieux. En induisant un élément actif dans ce processus de transformation de soi, Mahmood situe les pratiques de ces femmes dans une lignée aristotélicienne qui considère la question éthique tout d’abord comme le développement de certaines habitudes (habitus) qui induisent une bonne vertu (Mahmood, 2005 : 136-137). L’influence de cette étude dans les domaines de l’anthropologie, des gender studies et de la sociologie est indéniable. Le modèle foucaldien du « souci de soi » donne le ton pour une nouvelle approche paradigmatique aussi bien dans l’étude de l’islam (Fadil, 2011 ; Jouili, 2015 ; Jouili, Amir-Moazami, 2006) qu’au-delà (Avishai, 2008 ; Bracke, 2008).