Un militant du MRAP a eu la malencontreuse idée d’employer la formule « PS blanc », déchaînant une gigantesque campagne de dénonciation au sein de l’association antiraciste. Il n’y a pourtant nulle trace de racisme dans cette formule. Elle se contente de prendre acte de la nature postcoloniale du système politique et de ses différentes composantes. Le PS est blanc, comme est blanc l’ensemble du champ politique dont est exclue cette frange de la population qui a pour stigmate de n’être pas blanche ou de n’être pas considérée comme telle du fait de son origine coloniale.

(…)

On pourrait, avec les mêmes précautions, parler de partis masculins. Dans un numéro récent de Politis, Joan Scott cite une formule tout à fait pertinente de l’historienne Michelle Perrot :

« L’universel est un cache-sexe qui ne recouvre le plus souvent que du masculin et qui a servi à exclure les femmes du gouvernement de la cité » [2].

Dire cela ne choque plus grand monde aujourd’hui – du moins, à gauche. Il est désormais largement admis que les institutions constitutives du champ politiques sont dominées par des hommes – ce qui est difficilement contestable – et qu’elles reproduisent des logiques de domination masculine. De manière similaire, comme on parle de partis bourgeois et qu’on pourrait parler de partis masculins, il est parfaitement légitime de définir comme blancs des mouvements qui contribuent à la reproduction des hiérarchisations ethniques de la société postcoloniale.

(…)

Aux Etats-Unis, non plus, la nationalité américaine ne fait guère de sens pour de nombreux Noirs. Malgré la conquête des droits civiques, ils savent bien qu’ils n’ont qu’une place subordonnée dans le système politique. Malcolm X l’exprime parfaitement bien :

« Je ne suis pas démocrate, je ne suis pas républicain et je ne me tiens pas même pour un Américain. (…) Ces Hongrois qui viennent de débarquer, ils sont déjà des Américains ; les Polonais sont déjà des Américains ; les émigrants italiens sont déjà des Américains. Tout ce qui est venu d’Europe, tout ce qui a les yeux bleus, est déjà américain. Et depuis le temps que nous sommes dans ce pays, vous et moi, nous ne sommes pas encore des Américains. »

Ou encore :

« L’ “homme” (blanc) lui dit et lui répète : “vous êtes américain”. Mais mon vieux, comment pouvez-vous vous prendre pour un Américain, alors que jamais vous n’avez été traité en Américain dans ce pays ? (…) Supposons que dix hommes soient à table, en train de dîner, et que j’entre et aille m’asseoir à leur table. Ils mangent ; mais devant moi il y a une assiette vide. Le fait que nous soyons tous assis à la même table suffit-il à faire de nous tous des dîneurs ? Je ne dîne pas tant qu’on ne me laisse pas prendre ma part du repas. Il ne suffit pas d’être assis à la même table que les dîneurs pour dîner. »

Comment les Français issus de l’immigration pourraient-ils se reconnaître dans les institutions politiques françaises alors que celles-ci les invitent au mieux à s’asseoir à leur table mais que leurs assiettes restent désespérément vides ? Le reproche qui leur est fait de ne pas participer au système politique n’est en vérité qu’une expression supplémentaire de l’injonction paradoxale à l’« intégration ». On vous exclut et on vous somme en même temps de vous intégrer. Comme vous ne le faites pas, c’est bien vous le coupable et non pas le système politique. Et comme vous êtes coupables, cela prouve bien que celui-ci a raison de vous exclure !

Second extrait : « Même patron, même combat » ?

Qu’ils le veuillent ou non, ceux qui ne sont pas issus de la colonisation, s’ils sont exploités, en tirent tout de même quelques avantages matériels, politiques, symboliques ou autres. Ne serait-ce que le fait de n’être pas au bas de l’échelle et quand bien même ils subissent à leur tour les effets indirects de la persistance du rapport postcolonial. « Ainsi, aujourd’hui, comme le précise l’Appel des indigènes, dans le contexte du néo-libéralisme, on tente de faire jouer aux travailleurs immigrés le rôle de dérégulateurs du marché du travail pour étendre à l’ensemble du salariat encore plus de précarité et de flexibilité. »

Dans son Portrait du colonisé, Albert Memmi écrit, à juste titre :

« Je ne crois pas qu’une mystification puisse reposer sur une complète illusion, puisse gouverner totalement le comportement humain. Si le petit colonisateur défend le système colonial avec tant d’âpreté, c’est qu’il en est peu ou prou bénéficiaire. La mystification réside en ceci que, pour défendre ses intérêts très limités, il en défend d’autres infiniment plus importants, et dont il est par ailleurs la victime. Mais, dupe et victime, il y trouve aussi son compte. »

Ainsi, ce sont les privilèges (pas nécessairement matériels mais aussi politiques et symboliques) qui forment le colonisateur et non pas son « idéologie ». Tout ce qui est discrimination pour le colonisé est privilège pour le colonisateur – même « petit » :

« Se trouve-t-il en difficulté avec les lois ? La police et même la justice lui seront plus clémentes. A-t-il besoin des services de l’administration ? Elle lui sera moins tracassière ; lui abrégera les formalités ; lui réservera un guichet, où les postulants étant moins nombreux, l’attente sera moins longue. Cherche-t-il un emploi ? Lui faut-il passer un concours ? Des places, des postes lui seront d’avance réservés ; les épreuves se passeront dans sa langue, occasionnant des difficultés éliminatoires au colonisé. »

J’ai mentionné plus haut [1] les privilèges relatifs dont bénéficiaient les ouvriers français de Renault par rapport à leurs collègues immigrés. Cette inégalité se reflète dans les priorités du mouvement syndical même si celles-ci procèdent de multiples logiques. On ne peut, certes, nier que les syndicats et la gauche se sont mobilisés en faveur des travailleurs immigrés (de même qu’il serait abusif d’occulter le rôle de certaines fractions de la gauche dans la lutte anticoloniale), on pourrait, cependant, donner également de multiples exemples de l’exclusion ou de la relativisation des revendications des travailleurs immigrés par le mouvement syndical et la gauche, tout au long des dernières décennies – sans oublier la politique de la gauche gouvernementale. Mais, ce qui importe ici est de souligner que les logiques immanentes au champ politique blanc peuvent se déployer dans le cours même de la solidarité avec les luttes des travailleurs immigrés.

Les résidents des foyers Sonacotra ont pu ainsi s’appuyer sur un très large mouvement de solidarité au sein de la gauche [2] qui leur permettra d’organiser de grandes manifestation (25 000 personnes à Paris, le 24 avril 1976). Dès le départ, pourtant, leur volonté de garder le contrôle de leur propre lutte se heurte à de sérieux obstacles. Pour la plupart inexpérimentés, ne maîtrisant pas tous le français, ignorants les méandres du champ politique français, ils sont obligés de s’en remettre à des militants « plus qualifiés » et à des « experts ». L’exemple des conférences de presse que relate Assana Ba, ancien porte-parole des résidents en lutte, est particulièrement significatif :

« Nous étions quatre ou cinq des foyers. Deux seulement parlaient bien français. Mustapha ouvre les débats (on comprend à moitié ce qu’il dit). Moi, je positionne. Puis nous donnons la parole à « notre » architecte (Yannis Thiomis), « notre » expert-comptable (Jean-Yves Doucet), « notre » économiste (Jean-Yves Barrère). Et ils expliquent tout. » [3]

Ils sont confrontés en outre à la prétention de la CGT et du PCF de s’emparer de la direction du mouvement en invoquant la nécessité de ne pas diviser la classe ouvrière. Ainsi, alors que les locataires des foyers exigeaient le « renvoi des gérants racistes », « le PC et la CGT nous répondaient, se souvient encore Assana Ba : “ Impossible ! Certains de ces gérants sont syndiqués chez nous. C’est l’unité des travailleurs qui va être brisée.” » Soucieux de préserver l’unité des travailleurs, le couple CGT-PCF n’hésite cependant pas à diviser les comités de résidents. Dès la fin de l’année 1975, en effet, les relations sont quasiment rompues entre les représentants du foyer Salvador-Allende, liés aux PCF par l’intermédiaire de ses élus locaux et de la CGT, et les représentants du foyer Romain-Rolland de Saint-Denis qui affirment leur autonomie. Assana Ba relate ainsi l’attitude des principales organisations ouvrières :

« Les premières frictions ont concerné la question de l’autonomie. Le Parti communiste souhaitait s’immiscer dans la désignation des délégués. À Montreuil, par exemple, ils voulaient mettre un militant du PC qui travaillait à la mairie et un délégué CGT de chez Renault. A priori, cela ne me dérangeait pas, mais quand j’ai vu qu’on proposait la même chose à Saint-Denis ou à Bagnolet, j’ai compris qu’on risquait d’avoir des délégués qui seraient des représentants du Parti plus que des représentants des foyers. » [4]

Les communistes, ajoute-t-il, « avaient ôté de la plate-forme de revendications notre exigence essentielle : les négociations directes avec la Sonacotra ». Considérant que « les travailleurs avaient déjà des représentants – les syndicats », le PCF tentait ainsi d’évincer le Comité de coordination, émanation directe des résidents. De fait, sur cette question, il se trouvait avoir la même position que le gouvernement qui refusait de reconnaître la légitimité du Comité de coordination. Assana Ba y voit le résultat de l’insertion institutionnelle du parti communiste :

« La Sonacotra et le PCF – dont les représentants locaux et nationaux se connaissent bien, ayant eu à négocier ensemble l’implantation des foyers lors de leur construction. »

L’autonomie se heurte également aux enjeux et à la compétition au sein même de la gauche. Le PCF paraît d’autant plus déterminé à imposer son contrôle au mouvement qu’il y décèle une influence maoïste, effectivement non-négligeable [5]. Pour ces derniers, l’occasion semble trop belle d’affaiblir le « social-impérialisme » dont le PCF est, à leurs yeux, le relais en France. Mais, au-delà des enjeux qui les opposent, toutes les formations de gauche, mobilisées en faveur des locataires de la Sonacotra, partagent un paradigme commun : le caractère central de la lutte des classes et de l’unité des travailleurs :

« les étudiants de Vincennes nous disaient que notre lutte avait d’autant plus de chance d’aboutir qu’elle était partagée par le mouvement ouvrier français et ses représentants. C’est aussi ce que disait la LCR. Ce n’était d’ailleurs pas faux. »

Ce n’était pas faux à condition, précise l’ancien porte-parole des résidents en lutte, qu’ils n’en fassent pas « un préalable pour nous soutenir. » Or, justement, dans le contexte spécifique français, le mouvement ouvrier institutionnalisé, partie prenante de la société postcoloniale, ne peut pas soutenir le combat immigré sans lui imposer sa direction et ses propres enjeux.

Lorsqu’il est dit qu’un individu qui consomme et travaille, participe à la reproduction du capital, qu’il le veuille ou non, qu’il soit de droite ou de gauche, cet individu se sent-il agressé ? Quand il est enseignant, responsable dans l’administration, journaliste, chercheur dans un laboratoire pharmaceutique, se sent-il agressé si on lui fait remarquer les incidences de son activité professionnelle en termes de reproduction d’un système inégalitaire ? Soupçonne-t-il chez le sociologue de la domination une volonté d’instaurer une sorte de culpabilité collective ? Non. Il paraît donc intéressant de se demander pourquoi le reproche d’ « agressivité » a été opposé au discours indigène.

Nous avons vu plus haut que certains Blancs ont pu trouver inconvenant de se réclamer d’un « nous » qui revendique une filiation d’oppression et de lutte avec les anciens esclaves et les colonisés [1] ; d’autres se sont sentis « agressés » par la formule « Nous, Noirs, Arabes, Musulmans etc… ». Pourtant, les gens de gauche qui ont entre les mains un tract où figure la formule « Nous, les ouvriers… » ne se sentent nullement agressés même s’ils ne sont pas ouvriers. Ce sont les bourgeois et les personnes qui en partagent les valeurs, précisément ceux qui sont dans l’autre camp, qui se sentent agressés. De même, depuis peu (et comme résultat des luttes menées par les homosexuels), un hétérosexuel non-homophobe ne se sentira pas agressé par un tract intitulé « nous les homo ». C’est peut-être finalement que ces combats semblent plus légitimes. Non pas que l’antiracisme le soit moins dans l’esprit des personnes dont je parle, mais il ne l’est qu’à la condition de s’inscrire dans le cadre d’un combat considéré comme vraiment légitime par les Blancs, c’est-à-dire une lutte sociale et universaliste. On comprend donc que les Noirs, les Arabes, les Musulmans, etc. se sentent eux-mêmes agressés par ceux qui se sentent agressés par leur auto-affirmation en tant que Noirs, Arabes ou Musulmans. Oui, nous sommes noirs, comme Aimé Césaire revendiquait sa couleur noire. Oui, bien que magnifique spécimen de type caucasien, je suis Noir !

« Soit, nous dira-t-on sans grande conviction, admettons que le système dans son ensemble soit ségrégationniste, on ne peut de toute façon considérer que tous les Français blancs soient racistes, quand bien même – admettons-le aussi – ils bénéficieraient indirectement et involontairement du régime postcolonial. Pourquoi ne pas parler d’un champ politique postcolonial mais d’un champ politique blanc qui est une catégorie raciale ? Vous ne dites pas seulement les “partis blancs”, vous dites aussi les “Blancs”, le “Blanc”. Peut-on parler de “Blancs” sans sombrer dans l’ethnicisme, le racial et le biologique ? Ne risque-t-on pas ainsi d’alimenter une forme de racisme anti-Blanc ? »

Mais qui sont les populations exclues du champ politique sinon celles qui ne sont pas blanches ou considérées comme telles ? Parler de Blancs, ce n’est pas essentialiser le Blanc en tant que blanc, ce n’est pas dire le Blanc est mauvais, intrinsèquement mauvais, coupable à jamais des crimes de ses ancêtres. « Humainement, personnellement, la couleur n’existe pas. Politiquement elle existe. »(James Baldwin) [2] Politiquement, c’est-à-dire comme rapport social. Le Blanc est un rapport social et non un fait naturel. Il n’existe en tant que tel que comme moment d’un rapport social d’oppression et de lutte contre cette oppression. Il ne leur est pas antérieur.

Lorsque nous parlons de Blancs, c’est pour pointer la réalité d’un système politique au sein duquel la ségrégation d’origine coloniale est toujours active et auquel, malgré eux souvent, les individus ne peuvent échapper. Car si tout le monde subit, d’une certaine façon, le legs colonial, celui-ci est fondé sur une discrimination ethnique ou culturelle. De ce point de vue, les personnes qui ne sont pas issues de la colonisation font partie de la société dominante même si elles y sont intégrées dans une position subalterne. Elles appartiennent au monde des dominants même si elles ont fait le choix individuel de nier subjectivement leur propre situation. La capacité de certains Blancs à s’arracher à cette détermination est sans doute précieuse ; elle doit assurément être encouragée mais ne peut fonder ni l’analyse du réel ni une stratégie politique, au sens d’en être l’axe privilégié.

(…)

Le racisme, on ne le répétera jamais assez, est un système de domination. Il produit la stigmatisation de l’Autre dans le même temps où il instaure hiérarchisations et discriminations. La notion de racisme, comme hétérophobie, est une notion abstraite qui identifie des réalités historiques trop différentes et conduit, sur le plan politique, à l’impasse de l’antiracisme comme gadget éthique. L’être humain se méfie comme de la peste de tout ce qui lui paraît différent : et alors ? S’il s’agit d’un comportement quasiment inné ou naturel, il n’y a rien à y faire et ce ne sont pas des campagnes éducatives pour l’élévation morale du genre humain qui y changeront grand chose. S’il s’agit de relations sociales et politiques bien spécifiques, alors, si l’on veut combattre la détestation de l’Autre qui en procède, on se doit de définir précisément ces relations sociales et politiques. De ce point de vue, on ne peut évidemment identifier dans une même catégorie la haine raciale du dominant à l’encontre du dominé et la haine raciale du dominé à l’encontre du dominant. Toutes deux sont produites par le même système raciste mais l’une en est un agent actif tandis que l’autre constitue une réaction voire une forme de résistance au système raciste. L’une est armée, l’autre est désarmée. C’est pourquoi, lorsqu’il analyse la condition spécifique du colonisé, Albert Memmi parle d’un « racisme édenté » [3]. Ce racisme n’est pas une modalité de la domination et toute la différence est là. Quand un commerçant blanc refuse d’employer un indigène, c’est du racisme même si ce refus procède d’une simple logique commerciale : préserver sa clientèle habituelle qui, elle, pourrait être raciste ; quand un commerçant marocain refuse d’employer un Blanc et lui préfère un Marocain, ce n’est pas du racisme ; c’est un acte de soutien à un opprimé même si la motivation réelle est tout simplement d’être entre-soi (le fameux « communautarisme ») et même si le commerçant marocain n’aime pas les Blancs.

Quand nous employons la notion générique de racisme, il faut constamment avoir à l’esprit cette distinction fondamentale entre le racisme à proprement parlé, indissociable de la domination, du « racisme édenté » propre aux dominés. Sur le plan de l’analyse comme sur le plan de la lutte politique, on ne saurait les assimiler.

Lorsque des dominés renoncent à cette forme de racisme contre eux-mêmes – réverbération du racisme dont ils sont l’objet -, qui consiste à se croire réellement inférieurs aux dominants et à vouloir leur ressembler à tout prix, et s’affirment au contraire supérieurs, c’est bien une nouvelle illusion puisque nul n’est supérieur à personne, c’est une démarche ambivalente certes, comme l’est la vie réelle, mais cela peut être en même temps un moment de leur lutte contre la domination qu’ils subissent. Le mouvement d’émancipation des Noirs aux Etats-Unis a été et demeure traversé par un racisme anti-Blanc, il n’en demeure pas moins un mouvement d’émancipation. On peut considérer qu’une telle idéologie ne peut conduire à terme qu’à une impasse du point de vue des objectifs de libération du peuple noir et, plus généralement, du point de vue des idéaux égalitaires ; pour autant, peut-on appréhender ce racisme dans l’absolu, indépendamment du contexte historique précis de son émergence ? Ne faut-il pas plutôt en comprendre les ressorts et pointer les contradictions ? « Toute thèse affirmant la supériorité d’une race est condamnable » écrit Claude Julien [4] mais, ajoute-t-il aussitôt, « elle obtient le prodigieux résultat de rendre aux Black Muslims la fierté et la dignité humaines que le racisme des Blancs leur refuse » :

« En exaltant la négritude, les Black Muslims libèrent le Noir de la honte et du sentiment d’infériorité qui lui ont été imposés par des siècles d’esclavage, de mépris, d’injustices. »

Mis en perspective historique, contextualisé, ce « racisme édenté » a été en même temps que réactionnaire du point de vue des valeurs d’égalité, un moment progressiste de la lutte pour l’égalité des Noirs et des Blancs aux Etats-Unis. Dans le même esprit, Albert Memmi écrivait :

« Le racisme du colonisé n’est en somme ni biologique ni métaphysique, mais social et historique. Il n’est pas basé sur la croyance à l’infériorité du groupe détesté, mais sur la conviction, et dans une grande mesure sur un constat, qu’il est définitivement agresseur et nuisible. Plus encore, si le racisme européen moderne déteste et méprise plus qu’il ne craint, celui du colonisé craint et continue d’admirer. Bref, ce n’est pas un racisme d’agression, mais de défense. (…) C’est pourquoi on peut soutenir cette apparente énormité : si la xénophobie et le racisme du colonisé contiennent, assurément, un immense ressentiment et une évidente négativité, ils peuvent être le prélude d’un mouvement positif : la reprise en main du colonisé par lui-même. »

Redire Memmi, aujourd’hui, dans un contexte idéologique marqué par l’hégémonie de l’antiracisme abstrait, conduit au pilori, une plaque d’infamie clouée au front : « Coupable de hiérarchiser les racismes » ! Bien plutôt, il s’agit, pour nous, de ne pas confondre dans une même « haine de l’autre » des phénomènes différents, de saisir leurs dynamiques historiques et les paradoxes des luttes des dominés, dominés également par les valeurs des dominants qu’ils combattent.

Son rejet du racisme, Malcolm l’attribue à son pèlerinage à la Mecque et à ses voyages en Afrique durant les mois qui suivent sa rupture avec les Black Muslim. Durant ces voyages, explique-t-il, il a pu rencontrer de nombreux blancs, blonds, aux yeux bleus complètement dénués de racisme anti-Noir ; il a pu voir, en Algérie et au Maroc, d’autres blancs, eux-mêmes traités en Noirs, et qui avaient été violemment colonisés ; il a pu surtout constater que d’autres peuples étaient en lutte contre l’Amérique qui dominait le monde comme elle dominait les Noirs en son propre sein :

« Auparavant, j’ai permis que l’on se servît de moi pour condamner en bloc tous les Blancs, et ces généralisations ont injustement blessé certains d’entre eux. (…) je me refuse dorénavant à condamner en bloc toute une race (…). Je ne suis pas raciste et je ne souscris à aucun des dogmes du racisme. » [5]

Il ne cessera de le répéter par la suite [6], tout en continuant à parler de « l’homme blanc » :

« Tous nous avons subi, dans ce pays, l’oppression politique imposée par l’homme blanc, l’exploitation économique imposée par l’homme blanc et la dégradation sociale imposée par l’homme blanc. Lorsque nous nous exprimons ainsi, cela ne veut pas dire que nous sommes anti-Blancs, mais que nous sommes opposés à l’exploitation, opposés à la dégradation, opposés à l’oppression. Et si l’homme blanc ne veut pas que nous soyons ses ennemis, qu’il cesse de nous opprimer, de nous exploiter, de nous dégrader. » [7]

Malcolm X met en cause le système ségrégationniste mais, sans faire du Blanc un coupable éternel. Il souligne sa participation à ce système car, dans les conditions de l’Amérique, seule une petite minorité des Blancs parvient elle-même à se détacher du racisme anti-Noir.

Les indigènes sont opprimés en tant qu’Arabes ou que Noirs dans une société qui privilégie les Blancs, comment pourraient-ils lire la réalité de cette société à travers une autre grille que la grille ethnique ou raciale ? « C’est habituellement le raciste blanc qui a créé le raciste noir. » [8] Il ne s’agit certes pas de « refaire à rebours le chemin de Malcolm X », comme le craint Daniel Bensaïd [9], mais de ne pas rejeter indistinctement ceux qui commencent là où il a commencé. Supprimer le postcolonialisme, c’est reconnaître, pour les supprimer, les frontières qui clivent une société basée sur les discriminations ethniques. Ce combat se mène dans la durée mais sans céder à la tentation ultimatiste (poser la fin comme précondition), sans craindre les situations paradoxales, il constitue dès l’abord un axe majeur.

« Le monde finira peut-être par étouffer de ses vomissements, ou par crever d’une overdose mémorielle. Comme s’il oubliait l’impossibilité de vivre sans oubli » [1], écrit Daniel Bensaïd. Va pour les vomissements ! L’inquiétude semble hélas plus que fondée à voir les horreurs que la « modernité » apporte au monde. Mais comment exiger de ceux qui ont tout oublié, à qui l’on impose de tout oublier pour mieux les opprimer, de renoncer à se souvenir ? Car, comme le remarquait Abdelmalek Sayad,

« c’est dans les moments de crise, dans les moments de plus grande rupture – et il n’est pas de rupture plus grande, plus douloureuse, plus dramatique, que celle qui se traduit par l’émigration hors de la terre natale et l’immigration en quelque autre terre étrangère –, que l’on a le plus besoin de l’histoire de ses racines ; comme l’histoire de la “généalogie” ou, mieux, de l’ancestralité. »  [2]

Il s’agit, pour nous indigènes, non de magnifier mais de retrouver notre histoire pour nous reconnaître nous-mêmes. Juger le passé lointain avec les catégories juridiques et intellectuelles du présent n’a guère de sens, mais comment occulter les plaies profondes qui entaillent nos corps et nos esprits ; comment ne pas voir que ce passé détermine encore nos histoires collectives et singulières ? Comment occulter que les siècles d’esclavage pèsent encore sur le destin du monde ?

Le temps n’est pas encore à la « création d’une “mémoire commune” unificatrice », comme le souhaite Alain Gresh  [3], même s’il a peut être raison d’y voir la condition d’une future « réinvention d’une identité française ». Il n’est certainement pas au sommeil laiteux de la « réconciliation des cœurs » ou à l’accouplement des « mémoires meurtries », comme peut l’entendre ici et là. Critiquant, dans Le Figaro, l’Appel des Indigènes de la République, Benjamin Stora affirme, quant à lui, qu’il s’agit désormais d’ « entrer dans la souffrance de l’autre ».

« Entrer dans la souffrance de l’autre » !

Pfff… !!!

Nous n’irons pas déposer une gerbe sur la tombe des pauvres bougres que la République a envoyé se faire tuer en Indochine quand bien même, en échange, des fleurs républicaines seraient offertes en hommage aux Vietnamiens morts au combat. Toutes les histoires ne se valent pas. À la France d’admettre enfin que Diên Bien Phû est sa propre victoire puisqu’elle est une victoire contre le colonialisme. Le véritable universalisme est là.

Reconstruire nos identités

Face à l’histoire coloniale que reproduit constamment la république, une histoire excluante et stigmatisante, il s’agit d’opposer aujourd’hui une autre lecture de l’histoire qui reconnaisse l’histoire des vaincus et nous réinsère dans l’histoire du monde. « L’écriture de l’histoire légitime est un pouvoir qu’il s’agit maintenant de s’approprier » [4], écrit justement Abdelalli Hajjat qui anime le collectif lyonnais « Ici et là-bas ». Contre la « mémoire assimilée, brisée et ambivalente »  [5], nos identités sont à reconstruire non à déterrer ou à « purifier ». La « réinvention » de l’Islam à laquelle certains s’attachent, quitte à en idéaliser l’histoire, procède de cette même volonté.

L’histoire à reconquérir est aussi l’histoire des parents immigrés. « La colonisation, c’est le père vaincu et le moi humilié », écrivait avec justesse Jacques Berque. Dans son bilan de la période des Marches, Saïd Bouamama a montré, quant à lui, comment « les médias et le monde politique, en s’emparant du vocable “beur”, l’orientent vers une signification de rupture d’avec la génération des parents. » [6]. « L’histoire de l’immigration est frappée d’indignité », note à son tour Abdellali Hajjat [7] :

« Nos parents n’existent pas historiquement. On a ainsi l’impression d’un phénomène spontané, ces indigènes devenus immigrés apparaissent quasiment de nulle part, pour travailler, et uniquement pour travailler (…) Nous avons, tous, ces souvenirs de réunions de famille au bled où l’on ne connaît pas la moitié des membres tellement ils sont nombreux. On connaît rarement nos liens de parenté avec un tel ou une telle. Qui d’entre les héritiers connaît l’histoire du pays d’origine de leurs parents ? Pourquoi ceux-ci se sont exilés (car il s’agit bien d’exil) ? Comment sont-ils venus en France ? Quel accueil ont-ils reçu ? Comment ont-ils vécu les guerres d’indépendance ? Il n’est pas rare qu’un enfant ne sache pas que sa mère ou son père ait participé activement à la lutte d’indépendance. (…) Chaque génération semble avoir vécu une expérience propre, mais sans qu’une transmission intergénérationnelle n’ait réellement eu lieu. » [8]

Abdellali Hajjat appelle à restaurer la communication, à remplir les vides de la mémoire, à « construire ce qui est nié, à éclairer les zones d’ombres (et il y en a) de l’histoire de l’immigration, et la restituer » :

« Pour que nous soyons fiers de nos parents. Ils n’ont pas été ces ouvriers qui baissent constamment la tête. Ils n’ont pas été des misérables. Ils se sont battus, pour leur pays d’origine, pour leur vie, mais surtout, pour leurs enfants. Beaucoup nous disent que c’est ce qu’il leur reste. Les héritiers de l’immigration post-coloniale doivent être fiers d’eux, et être dignes de leur héritage. »

Un impératif incompréhensible pour la gauche qui « hait la famille ». Elle reste perplexe devant cette formule inscrite sur l’affiche des Indigènes de la république annonçant la Marche du 8 mai 2005 :

« Nos pères, nos mères, ont été humiliés… ».

Les indigènes commémorent d’abord pour rendre hommage à leurs morts. A tous ceux, de Madagascar, du Sénégal, de Tunisie et d’ailleurs, massacrés par les troupes coloniales. Commémorer, c’est se remémorer ; c’est redonner vie à ces morts ; c’est réhabiliter leur combat ; c’est rendre aux morts leur dignité ; c’est leur rendre justice. Commémorer, c’est effacer symboliquement leurs douleurs ; c’est transformer les victimes en héros. Les indigènes refusent d’oublier parce qu’oublier serait rendre inutiles ces morts. Oublier serait assassiner une seconde fois les manifestants du 17 octobre.

Nous ne cultivons pas le culte des ancêtres et des morts mais nous leur sommes attachés. Du point de vue de la raison matérialiste et abstraite, rien ne le justifie ? Ce serait absurde ? Du point de vue de la raison sociale, morale, historique, affective, tout le rend nécessaire au contraire. Le lien qui nous rattache à ces morts, c’est-à-dire à leur histoire, fait partie du lien qui nous rattache à la vie, aux autres du temps présent, et à ceux qui viendront.

Valeurs obsolètes voire réactionnaires et teintées de religiosité ? Peut-être du point de vue de la civilisation capitaliste matérialiste et de ces gauches qui en procèdent jusqu’à la caricature, croyant mener jusqu’au bout le « désenchantement du monde ». Mais les indigènes ne pensent pas que les morts sont morts et « qu’ils crèvent ! ». Loin d’être un rite creux et a-politique, l’hommage rendu aux morts est un rite (mais doit-on se débarrasser des rites pour être libres ?), un rite politique et spirituel – oui, spirituel ! Le Mystère ! Les indigènes sont émus quand ils pensent à leurs morts et les morts sont émus quand les indigènes pensent à eux ; tant pis pour ceux qui jugent que c’est ridicule !

Rendre hommage à ces morts, c’est perpétuer leur souvenir, c’est les continuer ; c’est transformer ces morts en acteurs des luttes actuelles qui sont le prolongement de leurs propres combats. Nul esprit de revanche. Ni « paix des braves » ni « réconciliation ». Transformer le monde. Pour s’y sentir bien, tout simplement.

La Marche du 8 mai 2005 n’a donc pas été conçue comme une simple commémoration des carnages de Sétif et Guelma. Il ne s’agissait certainement pas d’exiger une quelconque repentance de la république mais de pointer le paradoxe républicain. « 8 mai 1945. Jour de fête, jour de deuil », pouvait-on lire sur la banderole des Indigènes. Jour de fête, pour la France, libérée enfin de l’occupation nazie ; jour de deuil pour les colonisés algériens, anéantis par milliers pour avoir manifesté contre l’occupation française. Jour de deuil pour l’ensemble des colonisés. L’infâme régime de Vichy balayé, les soldats de la République retrouvent leur hargne colonialiste à Madagascar et ailleurs.

En sollicitant d’autres mouvements de lutte de l’immigration ou des mouvements engagés contre le néo-colonialisme dans leurs propres pays, les Indigènes de la république ont tenté de mettre en lien ces événements du passé et les événements du présent. Contre le mémoriel trempé dans le formol, il s’agit d’historiciser et de contextualiser le racisme spécifique dont sont victimes les personnes issues de l’immigration, pour ouvrir la voie à un futur où l’on puisse affirmer : l’indigénat n’existe plus.