L’ego conquiro comme fondement de la subjectivité moderne

L’ego conquiro comme fondement de la subjectivité moderne

L’ego conquiro comme fondement de la subjectivité moderne

par Luis Martínez Andrade[1]

Chercheur postdoctoral au Collège d’études mondiales, Paris.

Avant 1492, l’Europe n’avait pas une conscience de supériorité (matérielle et ontologique) vis-à-vis des autres peuples (tels que le monde musulman ou ottoman, par exemple). C’est avec l’ouverture vers l’Atlantique et la « découverte » du Nouveau Monde que les Européens commencent à construire une nouvelle ontologie dans laquelle les indigènes seront cantonnés dans la position du non-être. Ainsi, la subjectivité moderne occidentale est bâtie sur un rapport de domination/exploitation relié à une altérité niée : celle de l’indigène.

La « datation » de la naissance de la modernité fait encore l’objet d’importants débats. Certains auteurs pensent que l’épiphanie trouve son origine dans la Renaissance italienne. D’autres la situent dans la Révolution française ou encore dans la révolution industrielle en Angleterre. Le récit se développe toujours à l’intérieur de l’Europe, de sorte que les autres peuples ne participent pas à la construction de la subjectivité moderne occidentale. C’est pourquoi le philosophe Enrique Dussel a proposé que la conquête de l’Amérique Latine au XVIème siècle, soit articulée autour de la logique d’internationalisation du capitalisme et par la configuration du système-monde, et aussi que la modernité (comme production d’une subjectivité déterminée), le capitalisme (comme accumulation originaire de la terre des indigènes) et le processus de colonisation de l’Amérique Latine soient synchrones.

En ce qui concerne l’émergence de la subjectivité moderne occidentale, E. Dussel a proposé le concept d’ego conquiro pour éclairer l’importance de la violence que le pouvoir hispano-lusitain fit subir aux Amérindiens, l’ego conquiro (je conquiers) précédant de plus d’un siècle l’ego cogito (je pense) formulé par Descartes en 1637. Ce fut, par la suite, le moment propice pour prendre conscience de la supériorité européenne[2]. Il s’agit là du premier signe de la volonté de pouvoir des Européens. La raison comme instrument de domination détermine donc une nouvelle ontologie à partir de 1492. La maxime « Dios está en el cielo, el Rey está lejos, yo mando aquí » (Dieu est au paradis, le Roi est loin, c’est moi qui commande ici) exprime un moment transcendantal dans la subjectivité moderne occidentale[3]. 1492 est une date charnière dans la construction de la subjectivité occidentale moderne car elle marque le début de moments constitutifs de la formation de sa conscience symbolique concrète. Le 6 janvier de cette année-là, Boabdil, dernier souverain musulman de Grenade, est contraint d’abandonner son royaume. Le 15 février, le Grand Inquisiteur Torquemada présente son projet visant à expulser les juifs d’Espagne. Le 17 avril sont signées les Capitulations de Santa Fe qui vont permettre les expéditions de Christophe Colomb vers les Indes. Le 31 juillet, conformément au décret d’expulsion, les juifs commencent à quitter la Castille et l’Aragon et le 12 octobre, se produit la « rencontre » entre les mondes commercialement et idéologiquement déconnectés qu’étaient l’Amérique et l’Europe. C’est au milieu de ces bouleversements d’ordre politique, social et culturel du monde ibérique que naissent les mythes d’une modernité inquisitrice, prophétique et apocalyptique.

L’émergence du « système-monde »

Walter Mignolo défend l’idée que la naissance de la route de l’Atlantique au xvième  siècle a eu notamment deux conséquences fondamentales[4]. D’une part, elle a permis de relier les routes commerciales d’Anáhuac (le Mexique) avec celles de Tawantinsuyu (l’empire inca) et, d’autre part, de relier ensuite ces mêmes routes avec le marché-monde occidental, entraînant ainsi la création du système-monde. Selon Wallerstein, le système-monde est apparu au xvième siècle, grâce à cette interconnexion de marchés-mondes. La perspective transatlantique, présentée par Wallerstein, est d’une importance capitale pour comprendre l’avènement du capitalisme – et de sa dynamique – à l’échelle mondiale[5]. L’hégémonie exercée sur l’Atlantique, dont l’Espagne et le Portugal sont les précurseurs, a fourni à l’Europe des ressources, des métaux et de la force de travail qui a permis par la suite l’essor de l’Occident (Rise of the West). L’apparition de la route de l’Atlantique a été fondamentale dans la formation du système-monde, puisqu’elle a relié des marchés mondiaux commercialement déconnectés. La naissance du système-monde a eu lieu en même temps que l’avènement d’une première vision coloniale qui a entraîné l’imposition du travail forcé des indigènes. En ce sens, le système-monde s’est fondé sur une « division raciale du travail », géopolitiquement déterminée. C’est pourquoi nous pouvons parler d’un système-monde moderne/colonial.

De la non-religiosité à la sous-humanité des indigènes 

À partir de la conquête de l’Amérique s’est créée une nouvelle relation de pouvoir, non seulement raciale et ontologique, mais aussi épistémique. La « colonialité du pouvoir » a évolué parallèlement à l’imposition d’un nouveau modèle cognitif. En effet, l’évangélisation des indigènes est apparue comme une tentative de pénétrer non seulement dans le noyau éthico-mythique de leur imaginaire mais aussi dans la reconfiguration de leurs processus gnoséologiques. Edgardo Lander explique ainsi que l’épistémè occidentale procède par séparations et divisions de la réalité. La rupture entre sujet et objet est en corrélation avec la séparation helléno-chrétienne entre Dieu, l’être humain et la nature[6]. En ce sens, les colonisateurs-évangélisateurs ont imposé une manière de connaître, basée sur la rupture entre le corps et l’âme, qui a entrainé une subalternisation des savoirs indigènes qui s’opposent de ce point de vue à cette tradition épistémique. La « colonialité du pouvoir » impliquait en même temps une « colonialité du savoir ».

Quant à la dimension religieuse, Nelson Maldonado-Torres explique que l’acception du mot « religion » changea à partir du XVIème siècle. Selon lui, le concept de religio avait joué un rôle important dans les stratégies épistémiques employées par des groupes se disputant en Europe la participation efficace du pouvoir impérial pendant et après l’Empire Romain. Ce rôle s’est cependant transformé depuis « la découverte » et la conquête des Amériques. En analysant le journal de Colomb, où les indigènes figurent comme sujets sans aucune religion, on comprend que Colomb voyait le peuple indigène comme une tabula rasa. À ce sujet, en lisant ses Journaux de bord, Maldonado-Torres trouve les racines racistes du monde moderne colonial puisqu’en affirmant que les indigènes « n’étaient sujets à aucune religion, Colomb les expulsa de leurs terres, refusa de leur reconnaître une subjectivité propre, et les déclara sujets asservis. (…Il) les supprime de la catégorie des humains »[7].

Ainsi, l’idée de la non-religiosité chez les peuples indigènes fut un autre élément de la construction de l’imaginaire moderne. Cette idée plongeait ces groupes dans la servitude et l’esclavage – même si ce dernier, peu après, fut aboli –, en établissant un nouveau modèle de domination économique et culturelle. Dans la même logique, le sociologue Ramon Grosfoguel soutient que l’occidentalisme a produit des rapports asymétriques non seulement au niveau économique, mais aussi épistémique[8].

C’est dans ce contexte que prend alors sens la controverse de Valladolid focalisée sur la non-humanité ou la sous-humanité des peuples indigènes qui, considérés à la fin du XVe siècle comme des « peuples sans Dieu », sont devenus des entités inférieures dans l’imaginaire chrétien. Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) s’est ainsi focalisé sur l’idée que les indigènes n’avaient pas d’âme, ce qui autorisait, par conséquent, à les réduire en esclavage. Pour sa part, Bartolomé de Las Casas (1484-1566) argumentait que les indigènes étaient des sauvages dotés d’une âme mais que, par rapport aux Espagnols chrétiens, ils étaient culturellement et psychiquement inférieurs.

La volonté de domination comme fondement de la modernité

Le théologien brésilien Leonardo Boff quant à lui souligne que la notion de dominium terrae est liée à la vision colonisatrice occidentale[9]. Même avant la « volonté de puissance » (Wille zur Macht) nietzschéenne comme expression de l’homme moderne, le Pape Nicolás V (1447-1455), dans la bulle Romanus Pontifex, promettait aux rois du Portugal le domaine du monde. Quelques années plus tard, le Pape Alexandre VI avec la bulle Inter Caetera (1493) donnait aux rois de Castille et León les mêmes attributions. D’après Boff, le terme d’anthropocentrisme est celui qui résume le mieux cette anthropologie impériale et anti-écologique. Les philosophes euro-centrés omettent toutefois le rôle des Amérindiens dans la construction du grand récit moderne. En ce sens, on peut affirmer que les altérités toujours niées de la modernité ont été les indigènes, les « peuples sans histoire » et sans droits. Ainsi, Leonardo Boff souligne que :

« Un certain mode de pensée, agressif à l’égard de la nature, a pris de l’ampleur jusqu’au point d’agresser les pauvres et les cultures militairement plus fragiles. Les pauvres latino-afro-américains, par exemple, ont été colonisés voire mis en esclavage, et leurs cultures déstructurées et bien souvent détruites. En dehors de l’Amérique latine, l’Afrique et l’Asie furent également victimes de l’agression des pays européens, au sein desquels le projet de la modernité avait été élaboré. C’est une même volonté de sujétion et d’asservissement qui prétend englober tous les êtres humains ainsi que la nature »[10].

Nous notons déjà une position critique claire envers la modernité : en tant que processus de domination, l’émergence d’un ego conquiro sera fondamentale pour la configuration d’une subjectivité moderne privée de corporalité et dont la nature et les autres cultures non-européennes deviendront des objets à extorquer.

Bien que la critique de la modernité chez les théologiens et les philosophes de la libération ne soit pas absente de leurs premiers ouvrages, ce sont principalement Enrique Dussel et Leonardo Boff qui ont effectué une critique radicale de la dynamique destructrice de la modernité/colonialité. C’est avec son América Latina: Da Conquista à nova evangelização que Leonardo Boff émet une critique radicale de la modernité car ce théologien place au centre du débat, dans le cadre de la célébration du 500ème anniversaire de la « découverte », la voix des victimes de la colonisation et de la christianisation. Il s’agit d’entendre la dénonciation de l’injustice historico-sociale vécue par les opprimés. L’invasion « a signifié le plus grand génocide de l’histoire de l’humanité (…). De nos jours ce processus se poursuit à travers les deux tiers de la population, qui subit la faim, la destruction écologique dont les pauvres et les indigènes sont les plus affligés, et sont menacés d’extermination à cause de la dette extérieure, laquelle représente le nouveau tribut que les nations sous-développées doivent payer à leurs anciens et nouveaux maîtres »[11].

Critique de la raison instrumentale à partir des vaincus de l’histoire

Il est intéressant de mentionner qu’au-delà des différences, il y a des « affinités électives » entre la critique de la raison instrumentale réalisée par la Théorie Critique[12] et celle de la pensée décoloniale. Par exemple, au sein même de la pensée occidentale, la critique d’une hégémonie de l’irrationalité de la raison occupe une certaine place, notamment dans les réflexions des fondateurs de l’École de Francfort. Ainsi avec Auschwitz[13], Theodor Adorno constate que l’imposition identitaire de l’universel absolu sur la singularité[14] s’est mise à nu. C’est pour cela qu’il n’hésite pas à radicaliser sa critique du principe d’identité dans le rationalisme occidental. S’agissant d’Auschwitz, on ne peut pas ne pas penser à l’inscription gravée à l’entrée du camp d’extermination : Arbeit macht frei (le travail rend libre). Dans l’argument d’un état de culpabilité dont l’autre – même en dépit de sa propre volonté – doit être libéré, on trouve la justification d’une violence mythique (mytische Gewalt), au sens benjaminien du terme. Or, cet acte d’expiation demeure tout au long de l’histoire de la modernité. Du point de vue des vaincus, la Conquista inaugure cet état de « damnation » du colonisé. « On transformait les Indiens en bêtes de somme, dit Eduardo Galeano, car ils portaient un poids supérieur à celui que pouvait supporter la faible échine du lama et on conclut tout naturellement que les Indiens étaient des bêtes de somme. Le vice-roi du Mexique considérait qu’il n’y avait pas de meilleur remède que le travail dans les mines pour soigner la « méchanceté naturelle » des Indigènes. L’humaniste Juan Ginés de Sepúlveda déclarait que les Indiens méritaient d’être ainsi traités car leurs péchés et idolâtries offensaient Dieu »[15]. Cette « méchanceté naturelle » (maldad natural) dont l’indigène est porteur aura des conséquences aussi bien philosophiques (et idéologiques) que matérielles. Philosophiques car cette notion de « culpabilité », déjà présente dans la Controverse de Valladolid entre Juan Ginés de Sepúlveda et Bartolomé de Las Casas, trouvera un écho dans la Philosophie de l’Histoire de Hegel qui dit que : « l’humanité européenne apparaît donc, même selon la nature, comme plus libre »[16]. Dans cette perspective, c’est sur le théâtre de l’histoire universelle – qui va de l’Orient vers l’Occident – que l’Esprit se réalise au sein des peuples européens. Cette supériorité à l’égard des autres peuples fait de l’Europe le responsable de leur « développement » et, en conséquence, la « Mission civilisatrice » devient un impératif non seulement moral mais aussi historique. La destruction des peuples et des cultures est dès lors vue non comme un acte abject, voire criminel, mais plutôt comme l’inéluctable mouvement de l’Esprit.

En ce qui concerne la partie matérielle de cet état de « culpabilité » ou « damnation », l’indigène sera forcé de purger ses fautes par le travail (Arbeit macht frei ?) dans la mine, appelée « bouche de l’enfer », où plusieurs millions périrent à cause de la dureté des conditions, afin d’extraire de l’or et de l’argent. C’est précisément cet aspect de l’infériorité des habitants de l’Amérique que les colonisateurs ont invoqué pour maintenir le système de l’encomienda[17]. En effet, cette « damnation » des indigènes (les colonisés, les opprimés, les non-personnes) va contribuer, tout au long de la modernité, à l’accumulation de richesse de la part des Européens. Par ailleurs, il faut préciser que notre but n’est pas de banaliser Auschwitz (et tous les autres camps d’extermination) mais plutôt de placer la Conquista dans la constitution de la modernité, car de cette façon nous pouvons saisir le côté perverti et destructeur de celle-ci. Ce n’est pas un hasard si la théologienne Dorothee Sölle disait que : « le tiers monde est un Auschwitz permanent ».

Ainsi, le lien entre le capitalisme, la modernité et la colonialité est tissé par Dussel dans son 1492 : L’occultation de l’autre :

« Mais, ce qui était or et argent en Europe, monnaie du capitalisme naissant, était mort et désolation en Amérique. Le 1er juillet 1550, Domingo de Santos Tomas écrit de Chuquisaca (l’actuelle Bolivie) : « Il y a quatre ans que, pour achever de perdre ce pays, on a découvert une bouche de l’enfer par laquelle chaque année entre une foule de gens que l’avarice des Espagnols sacrifie à leur Dieu : c’est une mine d’argent que l’on appelle Potosi ». L’entrée de la mine représente, métaphoriquement, la gueule de Moloch à qui on sacrifiait des victimes humaines ; mais maintenant, on ne sacrifie plus des hommes au sanguinaire dieu aztèque Huitzilopchtli, sinon à l’invisible dieu-capital (le nouveau dieu de la civilisation occidentale et chrétienne). L’économie, comme sacrifice, comme culte, l’argent (le métal or et le métal argent) comme fétiche, comme religion terrestre (non céleste) permanente (non sabbatique) comme l’indiquait Marx dans La Question juive, commençait son règne de cinq cents ans. La corporalité subjective de l’Indien est alors intégrée à la totalité d’un nouveau système économique naissant, en tant que main-d’œuvre gratuite ou à bon marché, main-d’œuvre à laquelle s’ajoutera bientôt le travail de l’esclave africain »[18].

Les questions essentielles soulevées par le philosophe Enrique Dussel et par le théologien Leonardo Boff dans leurs critiques de la modernité, comme processus à la fois génocidaire et écocide, montrent jusqu’à quel point la Conquista et puis la colonisation ont établi un rapport asymétrique entre l’Europe et l’Amérique Latine, de sorte que les structures d’oppressions restent inaltérées. Il est en effet tout à fait significatif que Leonardo Boff proclame que la modernité se caractérise par l’affirmation : conquero, ergo sum ; je conquiers donc je suis. La pensée (cogito, ergo sum) et la science (Scienta potentia est) sont les instruments d’accumulation du pouvoir en tant que domination sur les autres : la nature, les autres races et les autres peuples. Cette position est proche des thèses formulées par le réseau décolonial[19], au sens que l’émergence de l’ego conquiro constitue un élément crucial de la subjectivité moderne occidentale.

Ce texte a été publié dans le dossier « Hantise (dé)coloniale » publiée par la Revue nouvelle. 

[1] Docteur en sociologie de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Chercheur postdoctoral au Collège d’études mondiales de Paris. luisma_andrade@hotmail.com

[2] Il faut rappeler qu’avant 1492, l’Europe ne possédait pas de conscience propre, effective de supériorité. Elle était consciente, en revanche, de la supériorité économique, intellectuelle et politique des mondes musulman et ottoman.

[3] Cette maxime a été reprise par Marianne Mahn-Lot. Malheureusement, il nous semble que l’auteur ne l’a pas comprise dans son vrai sens et poids, c’est-à-dire que cette maxime n’est pas seulement anecdotique, mais aussi qu’elle est bel et bien l’expression d’une nouvelle ontologie qui sera la toile de fond d’une subjectivité moderne aux allures coloniales. MAHN-LOT, Marianne. La conquête de l’Amérique Espagnole, 5e éd. corr., Paris, PUF, 1996, p. 11.

[4] MIGNOLO, Walter. The Idea of Latin America, Oxford, Blackwell, 2005.

[5] WALLERSTEIN, Immanuel. Impenser la science sociale. Pour sortir du xixe siècle, Paris, PUF, 1995.

[6] LANDER, Edgardo. La colonialidad del saber : eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO, Buenos Aires, 2000.

[7] MALDONADO-TORRES, Nelson. « Religion, Conquête et Race dans les fondations du monde Moderne/Colonial », in MESTIRI, M et GROSFOGUEL, R. (dir.), Islamophobie dans le monde moderne, IIIT France-Berkeley-Département d’Etudes Ethniques, France, 2008. p. 210 et 212.

[8] GROSFOGUEL, R. « La longue intrication entre islamophobie et racisme dans le système mondial moderne/colonial/patriarcal », in MESTIRI et GROSFOGUEL (dir.), Islamophobie dans le monde moderne, IIIT France-Berkeley-Département d’Etudes Ethniques, France, 2008, p. 161-162.

[9] BOFF, Leonardo. Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres, Rio de Janeiro, Sextante, 2004, p. 100-101.

[10] BOFF, Leonardo. La Terre en devenir. Une nouvelle théologie de la libération, Paris, Albin Michel, 1994, p. 125.

[11] BOFF, L. América Latina: Da conquista à nova evangelização, São Paulo, Atica, 1992, p. 10.

[12] HORKHEIMER, Max et ADORNO, Theodor. La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1983.

[13] Dans son essai « Critique de la culture et société » (Kulturkritikund Gesellschaft) Adorno, à son retour d’exil, considère que : « écrire un poème après Auschwitz est barbare ». ADORNO, Theodor. Prismes, Paris, Payot, 1986, p. 23.

[14] « C’est justement l’insatiable principe d’identité qui éternise l’antagonisme en opprimant ce qui est contradictoire. Ce qui ne tolère rien qui ne soit pareil à lui-même, contrecarre une réconciliation pour laquelle il se prend faussement. La violence du rendre-semblable reproduit la contradiction qu’elle élimine » ADORNO, Theodor. Dialectique négative, Paris, Payot, 1992, p. 176.

[15] GALEANO, Eduardo. Les veines ouvertes de l’Amérique latine, Paris, Plon, 1981, p. 61.

[16] HEGEL, G.W.F. La raison dans l’histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, trad. Kostas Papaioannou, Paris, UGE, 1971, pp. 277.Quant à l’Afrique, Achille Mbembe soutient que ce livre de Hegel représente l’archétype de ce qui deviendra, plus tard, le langage colonial. L’occupation coloniale exercée dans un territorium nullius c’est-à-dire dans un espace ontologiquement vide, poursuit Mbembe, n’est pas seulement marquée du vice de violence mais aussi du vice de spoliation. MBEMBE, Achille. De la postcolonie, Paris, Karthala, 2010.

[17] Système appliqué par les Espagnols dans tout l’empire colonial lors de la conquête du Nouveau Monde à des fins économiques et d’évangélisation. Il s’agissait d’un mode de production propre d’un capitalisme dépendant dans lequel l’indigène était obligé de travailler sans rétribution monétaire. GUTIÉRREZ, Gustavo. Dieu ou l’or des Indes occidentales : Las Casas et la conscience chrétienne 1492-1992, Paris, Cerf, 1992, p. 36.

[18] DUSSEL.1492 : L’occultation de l’autre, Paris, Les éditions ouvrières, 1992, pp. 52 et 53.

[19] http://reseaudecolonial.org/

 

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