Qu’est-ce que la lutte des races sociales ?

Intervention de Selim Nadi lors de la table ronde « Conditions noires et politique : de la nécessité de la violence », organisée à Sciences Po le 13 Avril 2017.

Tout d’abord, je souhaiterais remercier l’Association Sciences Po pour l’Afrique d’avoir invité le Parti des Indigènes de la République (PIR) à participer à cette table ronde. Je vais tenter d’esquisser ici quelques hypothèses stratégiques qui découlent de la pensée politique du PIR — et notamment du concept de « lutte des races sociales », développé par Sadri Khiari dans La contre-révolution coloniale en France (La Fabrique, 2009). En effet, le militantisme décolonial implique également d’avoir des débats et des hypothèses stratégiques – découlant d’une analyse plus globale des contradictions raciales. Comme l’écrit, en substance, Sadri Khiari dans Malcolm X. Stratège de la dignité noire (Amsterdam, 2013), le système est une abstraction et dans la lutte on ne s’oppose pas à des abstractions, mais à la forme concrète que revêt immédiatement le système. C’est à cette forme concrète que nous allons nous intéresser — afin de ne pas débattre, de manière abstraite, du système raciste. Cette communication, forcément incomplète, se propose d’amorcer une discussion autour de la place de l’État dans les contradictions raciales afin de re-poser quelque peu la question de la politisation de la lutte indigène en France.

I.

En premier lieu, il me semble important de revenir rapidement sur les enjeux politiques que pose la popularisation croissante du terme de « race » dans certaines sphères du milieu militant français ces dernières années (bien que celui-ci soit très loin d’être accepté au niveau national). Alors que le concept de « race » commence, peu à peu, à s’imposer dans des cercles militants et/ou académiques de gauche, nous pourrions nous en réjouir et penser que le travail d’analyse politique mené par des intellectuels organiques de l’indigénat français porte (enfin) ses fruits. Loin s’en faut. Car si l’on veut bien admettre l’existence de la race, de manière assez abstraite, on se garde bien de s’interroger sur ses effets réels, et sur l’intérêt politique pour les non-blancs de mobiliser ce concept. Pour nous, parler de « la race » au singulier n’a pas de sens, car cela revient à occulter l’existence de deux pôles raciaux qui s’affrontent. L’un n’existe évidemment pas sans l’autre. C’est pourquoi nous disons, au PIR, que la race est un rapport social et politique, et non un objet sociologique abstrait ou une catégorie immuable. En vérité, si le terme de « race » fait de moins en moins peur, c’est autour du terme « lutte » que se cristallisent les craintes. Qu’entendons-nous par « lutte des races » ? La « lutte » signifie qu’il existe deux pôles raciaux dont les intérêts respectifs s’opposent. Au fond, si l’expression « lutte des races » fait peur à certains militants et sociologues de la gauche radicale, c’est parce qu’elle pose la question du pouvoir comme une question centrale. Une lutte entre groupes sociaux aux intérêts antagonistes implique nécessairement d’aborder la question du pouvoir. La lutte des races sociales se décline (principalement) en deux volets :

 

  1. Un rapport social racial lié aux structures de l’État et aux conditions objectives d’existence des colonisés de l’intérieur en France – donc également aux rapports de classes. Ce rapport se fait notamment par les antagonismes sociaux entre ces deux pôles raciaux. Bien que ce rapport racial soit constant, il atteint parfois des points culminants, comme ce fut le cas avec les révoltes de 2005 dans les quartiers populaires français. C’est, en partie, à partir de l’analyse de ces conditions objectives dans lesquelles vivent les non-blancs qu’il est possible d’élaborer une stratégie capable d’amener l’indigénat à la seconde phase de la lutte des races.
  2. L’organisation de pôles raciaux en forces politiques (et plus uniquement en forces sociales). Autrement dit, le degré de conscience politique indépendante de chaque groupe social. La conscience d’appartenir à une race sociale, ayant des intérêts convergents, pose la question de l’organisation politique. C’est ici que, d’elle-même, s’impose la lutte en termes de pouvoir. A ce propos, les années 2004 et 2005 ont été relativement intéressantes de ce point de vue, avec la création du CCIF, de la BAN, de la Voix des Rroms et du MIR (puis PIR à partir de 2010).

 

Ainsi, contrairement à la lutte des classes qui, dans sa forme primaire, œuvre au niveau du lieu d’exploitation (autour des rapports ouvriers/patron, des conditions d’exploitation des  ouvriers, etc.), la lutte des races, sous sa forme élémentaire, se dirige, elle, directement contre l’État (ex. : révoltes indigènes de 2005, Marches silencieuses suite à des crimes policiers, etc.). Elle comporte donc dès le début, un aspect politique, même si celui-ci ne s’exprime pas en tant que tel – ici nous séparons artificiellement les rapports raciaux des rapports de classe par souci de simplicité, mais il est évident que ceux-ci sont co-constitutifs et profondément imbriqués.

C’est parce que le pouvoir blanc est institutionnalisé qu’il est le pôle dominant de la lutte des races sociales. Ce qui ne veut pas dire qu’il faille occulter les résistances que le pouvoir blanc a toujours rencontré sur son chemin, souvent plus spontanées que réellement structurées il est vrai. La passivité des indigènes est un mythe (le « mythe du nègre docile est un mythe » écrivait CLR James en 1938). Néanmoins, il faut admettre notre faiblesse principale : la quasi-absence d’une organisation politique capable de lutter sur le même plan que le pôle blanc. Paradoxalement, les sociologues et militants de gauche qui ne rechignent plus à user du terme « race » permettent justement de maintenir notre lutte aux confins du politique. Vidée de sa substance politique, la lutte des races est trop vite associée au concept bourdieusien de « domination ». Ce qui est un rapport dynamique qui oppose deux pôles raciaux antagonistes est décrit alors comme un simple état de domination : la simple distribution asymétrique des positions sociales occupées par les individus.

 

La repolitisation du concept de « domination » est donc un enjeu central pour les indigènes. Le fait que l’on utilise le terme de « racisés » pour désigner uniquement les indigènes prouve d’ailleurs que la race est souvent pensée en dehors de tout rapport social. Or, si les indigènes sont racisés, les blancs le sont également. Ils représentent une race sociale, dotée de privilèges sociaux. Il n’y a donc pas de « racisés », mais plutôt des processus de racialisation qui constituent les indigènes et les blancs.

 

Ainsi, notre condition raciale est inséparable de la question du pouvoir, donc de celle de l’État qui détermine politiquement l’existence de privilèges raciaux. Ceci dit, pour nous, l’État n’est pas un bloc homogène qui serait un « simple » outil de la race sociale dominante. Il est un champ stratégique, l’organisateur du pôle racial blanc. C’est un espace conflictuel, où s’organisent, se recomposent, s’élaborent les stratégies du bloc au pouvoir.

 

II.

L’État est l’instance oppressive principale des indigènes et c’est pourquoi il occupe une place si importante pour nous. La stratification raciale est constitutive de l’État-nation. L’histoire de la formation des États-nations est intimement liée à l’apparition et à l’évolution de la lutte des races sociales. Selon David Theo Goldberg, « les États modernes sont raciaux dans leur modernité et modernes dans leur racialité » (The Racial State, Blackwell Publishing, Oxford, 2002). Avec l’expansion européenne qui débute au XVe siècle, on assiste à la production des races. Non plus seulement des ethnies ou des peuples, mais des races sociales. La transformation des cités-États en États modernes a amené, avec elle, une stratification raciale. L’esclavage a, bien sûr, joué un rôle primordial dans la naissance des races sociales. Dans The Invention of the White Race, Theodore W. Allen écrit que lorsque le premier Africain posa le pied en Virginie, vers 1619, il n’y avait pas de « blancs ». La catégorie raciale de « blancs » a été inventée en tant qu’instrument de contrôle de la classe dominante en réponse à la solidarité entre les « esclaves-contractuels » blancs et les esclaves noirs (le débat entre certains historiens – notamment entre Theodor Allen et Noel Ignatiev par exemple – a surtout porté sur le degré de conscience d’instauration de tels privilèges). La mise en place de cette stratification raciale permit donc de couper court à toute volonté d’union entre les esclaves noirs et blancs, afin de conserver le système esclavagiste. Mais cela a également permis aux travailleurs blancs de ne plus défendre leurs intérêts de classes. Le système-monde moderne qui s’est mis en place ne se limitait pas uniquement aux États-Unis, mais s’étendait aussi à certaines capitales européennes. Ainsi, dès le XVIIe siècle, des villes comme Londres ou Amsterdam ont vu leur population se diversifier racialement. À Londres, les premiers Noirs arrivèrent en 1555. Il s’agissait de cinq Africains de l’Est, venus en Angleterre afin d’apprendre l’anglais pour faciliter le commerce des esclaves. Certaines villes européennes doublèrent de population. Entre 1600 à 1700, la population de Londres passa de 200 000 à 575 000 habitants. C’est en se créant, puis en se modernisant que les États européens participèrent de la stratification raciale qui avait déjà débuté de l’autre côté de l’Atlantique. Finalement, le racisme scientifique du XIXe siècle ne consistait qu’à justifier de manière « scientifique » l’existence de races sociales et n’a aucunement « créé » le racisme. Cette justification a d’ailleurs largement participé aux conquêtes coloniales. C’est par son entreprise coloniale que l’État s’est en effet retrouvé face à d’importantes populations indigènes, qui développèrent alors des dispositifs de gestion et de répression des différences culturelles, des systèmes économiques existants, etc. Le traitement d’exception dont est victime le « néo-indigénat » aujourd’hui n’est donc pas simplement une tradition de la République française. Il est constitutif des États modernes européens (voir à ce propos cet excellent texte d’Houria Bouteldja : Pouvoir politique et races sociales).

La question de l’État est donc essentielle et ne peut être occultée lorsque l’on entend parler des antagonismes raciaux. Tout indigène se représente l’État à travers l’expérience qu’il fait de sa violence physique organisée : la police ! Les non-blancs sont les victimes principales des violences et des meurtres policiers. En enfermant les non-blancs, en les réprimant lorsqu’ils manifestent, en les contrôlant sans cesse dans la rue, l’État remplit son rôle de coercition et fait peser sur les indigènes une menace permanente qui entend les immobiliser politiquement. Le rôle d’une organisation politique doit donc être de faire sortir les indigènes de cet immobilisme politique, en partie conséquence de la constante répression d’État ; non seulement à travers une plus grande dynamisation politique, mais également par des alliances politiques avec des forces politiques blanches que l’on rencontre sur le terrain des luttes anti-racistes, qui défendent des positions anti-impérialistes. La dernière grande initiative politique, qui a réellement constitué une sorte de prémisse à un éventuel bloc contre-hégémonique décolonial regroupant indigènes et militants de la gauche radicale blanche, fut sans aucun doute, la Marche pour la Justice et la Dignité du 19 Mars dernier, à Paris.

 

III.

 

L’État ne se limite pourtant pas à son rôle répressif. L’idéologie est un autre aspect qui organise la lutte des races sociales. Par « idéologie », nous n’entendons pas de simples idées abstraites, mais bien des pratiques matérielles qui, en passant par des appareils idéologiques d’État, interpellent les individus en sujets. En effet, afin d’asseoir les privilèges raciaux dont jouissent les blancs, l’État ne peut se contenter de faire uniquement appel aux forces répressives, mais se doit également de mobiliser une idéologie. Celle-ci, en devenant hégémonique, participe ainsi totalement de l’exclusion des indigènes du champ politique blanc, de l’accès à l’emploi, de la délégitimation de tout discours indigène prenant le contre-pied de l’adoration de l’État-nation français, etc. Mais cette idéologie a également une autre fonction dans la lutte des races sociales : faire barrage à toute solidarité non seulement entre les blancs pauvres et les indigènes, mais également entre les différentes communautés indigènes. Car exercer une hégémonie sur un groupe suppose de prendre en considération, et même parfois d’assouvir, les intérêts matériels du groupe subalterne. Ainsi, pour paraphraser David Roediger («  »Labor in White Skin » : Race and Working Class History », in : David Roediger, Towards the Abolition of Whiteness, Verso, London-New-York, 1994), s’il est vrai que le racisme évolue dans un contexte de rapports de classes, la classe se définit également partiellement en termes raciaux. C’est un aspect essentiel pour saisir le rôle du racisme dans la lutte des classes. Alors que l’État se désengage de plus en plus, au lieu de considérer le racisme d’une frange du prolétariat blanc comme un simple manque d’éducation (ou une sorte de « fausse conscience »), il faudrait plutôt voir celui-ci comme la défense de ses supposés intérêts de classe à court terme et la défense réelle de ses intérêts raciaux (qui vont parfois même à l’encontre de ses intérêts de classe). Une bonne illustration de cela est ce que l’on a appelé « les grèves de la haine » dans les années 1940 aux États-Unis, où des ouvriers blancs refusèrent de travailler avec des ouvriers noirs dans des usines de Détroit et Baltimore, mais aussi des manifestations de conducteurs (blancs) de tramway, à Philadelphie, pendant l’été 1944, qui manifestaient contre l’amélioration des conditions de travail de leurs collègues noirs. C’est donc via l’idéologie d’État notamment que peuvent se passer des alliances ponctuelles entre la bourgeoisie blanche et le prolétariat blanc lorsqu’il s’agit de défendre leurs privilèges raciaux. C’est aussi cela qui participe à la création de ce que nous nommons « l’intégrationnisme » ou ce que les militants noirs américains nomment les « Oncles Tom ».

Si l’on reprend l’analyse, développée par Sadri Khiari, selon laquelle le « racisme n’est qu’une modalité — idéologique — d’existence de la lutte des races sociales », celui-ci ne devient hégémonique qu’en passant par des appareils d’État. La lutte contre l’État passe donc également par une lutte pour bâtir une contre-hégémonie idéologique et politique — qui peut passer par l’usage de la contrainte, mais pas uniquement ; pour renverser une fameuse formule de Gramsci, notre lutte contre-hégémonique aussi doit pouvoir se cuirasser de coercition.

 

Idéologie et répression travaillent donc main dans la main. La lutte des races sociales ne peut se réduire à une lutte abstraite contre l’État. Celui-ci organise les privilèges raciaux et c’est un rôle qu’il assume totalement. L’État explique ainsi ouvertement qu’il entend réprimer les femmes voilées, les émeutiers, etc., pouvant gagner un large soutien de la population blanche. L’État est créateur de pouvoir, organisateur idéologique, non seulement au niveau institutionnel, mais plus largement au niveau de la population blanche. Comme l’écrit Sadri Khiari, « [l]a violence, même quand elle n’a pas le goût de la matraque, est inhérente aussi aux rapports postcoloniaux. » (La contre-révolution coloniale en France, La Fabrique, 2009).

 

Pour résumer : le pouvoir se matérialise à travers des appareils d’État, mais ne s’y réduit pas.  Cependant, puisque le fondement de ce pouvoir racial apparaît clairement s’incarner dans des institutions d’État, il semble important d’insister sur la prise du pouvoir d’État comme horizon stratégique nécessaire, indépendamment de sa signification concrète – sur laquelle il paraît prématuré de proposer une quelconque formulation dans l’état des rapports de force actuel. Néanmoins, si nombre d’antiracistes reconnaissent aujourd’hui que la lutte pour le pouvoir est nécessaire, il importe de rappeler que cette lutte s’inscrit dans un cadre plus large, tel que l’a théorisé Sadri Khiari en 2009 : la lutte des races sociales dont la pertinence est plus actuelle que jamais.

 

Selim Nadi, membre du PIR

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