En finir avec l’universalisme blanc

« Au siècle dernier, la bourgeoisie tient les ouvriers pour des envieux, déréglés par de grossiers appétits, mais elle prend soin d’inclure ces grands brutaux dans notre espèce. » Jean-Paul Sartre, préface des Damnés de la terre.

 

Dans « portrait du colonisé », Albert Memmi écrit : « Deux issues s’offrent au colonisé : soit devenir autre (c’est à dire Blanc), soit reconquérir toutes les dimensions dont l’a amputé la colonisation ».

Je vous propose de situer mon propos au centre de ce dilemme.

Aujourd’hui, les deux voies identifiées par Memmi, « devenir autre » ou « redevenir soi » restent celles qui sont les plus empruntées, mais elles sont toutes les deux des impasses. D’abord parce que nous, Indigènes, ne deviendrons jamais Blancs. Cela nous est interdit pas le système racial. Ensuite parce que nous avons, comme tous sujets coloniaux, perdu nos structures sociales et notre personnalité historique et que les reconquérir est une chimère. Vous avez sûrement tous en tête l’exemple du Libéria, ce pays d’Afrique de l’Ouest fondé en 1822 par des esclaves affranchis – mais réputés civilisés par les Blancs – et dans lequel ils ont reproduit le même régime d’oppression vis à vis des autochtones. Vous avez sans doute celui de l’islam politique dont l’intuition première et très légitime a été de résister au colonialisme par la reconquête des « vraies » valeurs de l’islam et dont certaines tendances se sont compromises avec les impérialismes américain et européen et avec le libéralisme économique.

Ainsi, le monde dans lequel nous allons vivre et dans lequel il faut se projeter reste à inventer. Pour notre part, nous le souhaitons le plus décolonisé possible.

Dans « Vous les Blancs » qui est le 2^ème chapitre de mon livre, j’écris :

 

« Je n’ai jamais pu dire « nous » en vous incluant ». Vous ne le méritez pas. Et même si pour forcer le destin, je le faisais, vous ne me reconnaîtriez pas. Je ne suis pas des vôtres et comme je ne suis pas une mendiante, je ne vous demanderais rien. Et pourtant, je ne me résous pas vraiment à vous exclure. Je n’en ai ni le pouvoir, ni la volonté. L’exclusion est votre prérogative. Je ne suis pas vous et me refuse à le devenir. La seule chose que je veux vraiment, c’est de vous échapper autant que je peux ».

 

Je voudrais donner ici une matérialité politique à ce propos, qui peut sembler abstrait, en citant ce proverbe arabe :

« Bat m’a jrana we-sabbah y-guerguer »

qui peut être traduit par : « Il a passé la nuit avec une grenouille et s’est réveillé en faisant croâ, croâ ».

Si l’on considère la longue nuit coloniale, le moins que l’on puisse dire c’est que cette nuit que nous avons passée avec le colon nous a largement transformés en grenouille. En d’autres termes, le monde blanc trace le chemin, et les indigènes suivent. Non seulement le Blanc opprime mais en plus il offre les outils de l’émancipation. C’est là son grand génie. Il nous a même inculqué l’un de ses préceptes : « Aime ton prochain ». Ce qui pourrait être tout à fait sympathique mais en contexte colonial, je l’interprète comme une invitation à aimer l’homme blanc. Si je veux faire la grenouille, je m’exécute et je passe ma vie à admirer l’homme blanc, à chercher l’approbation dans son regard. Si je ne suis pas grenouille, je sais que le colonialisme m’a désappris l’amour de moi-même pour l’amour de cet autre qui m’opprime, je réfute cette invitation chrétienne de l’amour du prochain pour y opposer l’amour de moi-même. C’est ce précepte décolonial que je vais appliquer dans cette intervention. En finir avec l’universalisme blanc nécessite de passer par l’amour de soi ou pour le dire autrement pas la défense de ses intérêts propres, bien définis et bien identifiés.

L’amour de soi est un projet de libération. Pour le mener à bien, il faut identifier son adversaire : la modernité occidentale, définie par Sadri Khiari, comme :

 

« Une globalité historique caractérisée par le Capital, la domination coloniale/postcoloniale, l’État moderne et le système éthique hégémonique qui leur est associé. »

 

Combattre la modernité c’est lui opposer un autre projet de civilisation, une nouvelle utopie. Dans cette perspective, il faut défaire les structures de la modernité à commencer par celle des Etats-nations impérialistes. Or ces structures sont soutenues certes par les bourgeoisies blanches mais également par les classes moyennes blanches et jusqu’à un certain point, d’une manière dialectique, par le prolétariat blanc qui les combat d’un côté mais les conforte de l’autre. C’est à ce stade de mon intervention que je voudrais citer Domenico Losurdo qui exprime ici une idée absolument fondamentale. Retenez là car elle constitue la colonne vertébrale de ma démonstration.

 

« L’histoire de l’Occident se trouve face à un paradoxe. La nette ligne de démarcation, entre Blancs d’une part, Noirs et Peaux-rouges d’autre part, favorise le développement de rapports d’égalité à l’intérieur de la communauté blanche ».

 

A partir de cet énoncé, j’invite à un examen profond et sans concession des luttes d’émancipation des Blancs. De cette exigence découle l’idée selon laquelle les luttes, les normes et les modes d’émancipation nés des opprimés blancs, leur appartiennent à eux et à eux seuls car produits de leurs conditions et de leurs contradictions propres. Or, le propre de l’eurocentrisme ou dit autrement de l’universalisme blanc, c’est de laisser croire que l’expérience historique, sociale et politique des Blancs (toute complexe et hétérogène qu’elle soit) est l’expérience de l’humanité toute entière et que son exportation est non seulement naturelle mais souhaitable. Ainsi, l’universalisme blanc a offert à l’humanité ses propres luttes d’émancipation. Le point de vue décolonial se veut une critique radicale de ce postulat quel que soit le domaine envisagé. Je crois en effet qu’il faut mettre en crise ce rapport aux Blancs non pas parce qu’il est mauvais en soit mais parce qu’il tente de résoudre les contradictions des Blancs entre eux et qu’il occulte par son universalisation le fait que ces contradictions sont elles-mêmes peu ou prou le produit du colonialisme et que l’égalité entre Blancs, comme l’explique Losurdo, a précisément comme corolaire voire comme condition, l’asservissement du grand Sud.

Je vais prendre quelques exemples auxquels nous sommes confrontés lorsqu’on lutte aux côtés de la gauche blanche. La liste n’est pas exhaustive.

 

1/ L’universalité de la lutte des classes

2/ L’universalité du féminisme

3/ L’universalité des identités LGBT

4/ L’universalité du concept d’individu

 

Je précise avant de poursuivre que je n’ai strictement rien contre le mouvement ouvrier pas plus que contre le féminisme mais pour moi ce sont des phénomènes historiques et sociaux avec lesquels j’ai un rapport neutre et si j’ose dire « scientifique ». La seule chose qui me guide, c’est que je refuse d’être grenouille.

Etudions chaque postulat de plus près :

 

1/ La lutte des classes serait universelle.

Qui dit ça ? La gauche blanche, autrement dit : la grenouille. D’un côté, nous avons une bourgeoisie, de l’autre un prolétariat. C’est parfaitement vrai au sein des démocraties libérales occidentales. Mais s’agissant du Sud les bourgeoisies ne sont pas de même nature, quant au prolétariat, Fanon lui donnait un nom : les « Damnés de la terre » qu’on ne peut pas confondre avec un prolétariat des pays industrialisés qui se distingue des Damnés par son appartenance à la « zone de l’être » et par le fait qu’il tire une partie de ses privilèges de l’exploitation de la « zone de non être »[1].

 

Dans sa lettre à Marx du 7 octobre 1858, Engels écrivait[2] :

« En réalité, le prolétariat anglais s’embourgeoise de plus en plus, et il semble bien que cette nation bourgeoise entre toutes veuille en arriver à avoir, à côté de sa bourgeoise, une aristocratie bourgeoise et un prolétariat bourgeois. Évidemment, de la part d’une nation qui exploite le monde entier, c’est jusqu’à un certain point logique. (…)

« Vous me demandez ce que les ouvriers anglais pensent de la politique coloniale. Exactement ce qu’ils pensent de la politique en général. Ici, point de parti ouvrier, il n’y a que des conservateurs et des radicaux libéraux ; quant aux ouvriers, ils jouissent en toute tranquillité avec eux du monopole colonial de l’Angleterre et de son monopole sur le marché mondial. » 

Ici, Marx et Engels ne font qu’acter le statut relativement privilégié de l’ouvrier anglais, octroyé à l’époque par la prépondérance mondiale du capitalisme colonial anglais. Ils soulignent en outre la responsabilité du mouvement ouvrier anglais, qui refuse d’attaquer le système qui lui assure ce statut.

 

Quant à nous, indigènes de la république, sommes-nous vraiment des prolétaires comme les autres ? Si oui, et c’est ce que prétend théoriquement la gauche blanche nous devons lutter tous ensemble : « Travailleurs français, immigrés, même patron, même combat ». Vous connaissez tous ce mot d’ordre.

Si je veux faire la grenouille, que fais-je ? Et bien je répète : « Travailleurs français, immigrés, même patron, même combat ». Nos parents y ont cru un temps à juste titre car la lutte des classes est une réalité incontestable. C’est un slogan tout à fait généreux mais largement inopérant car les luttes spécifiques des ouvriers non blancs ont tendanciellement été reléguées au second rang pour favoriser tendanciellement les intérêts de la classe ouvrière blanche. René Gallissot en donne une explication par sa théorie sur la nationalisation des classes ouvrières, sur la nationalisation du mouvement ouvrier lui-même[3] et de son adhésion à l’État national social.

On nous dit également, que la répression policière entre dans le cadre de la lutte des classes. Soit ! Dans ce cas, si ces fils d’ouvriers qui se font tuer par des flics sont bien de la classe ouvrière, pourquoi leurs revendications de justice ne sont pas prises au sérieux par les grandes formations de gauche, pourquoi ne sont-elles pas une priorité ?

Quant aux femmes voilées, la plupart filles d’ouvriers immigrés, qui subissent les lois et les pratiques islamophobes de l’État, font elles partie des classes populaires ? Si oui, pourquoi le monde ouvrier ne les défend-t-il pas contre les assauts du pouvoir ?

 

Ces questions ne sont pas nouvelles. W. E. B.  Du Bois avait déjà analysé l’existence des conflits d’intérêt de race à l’intérieur du prolétariat. Dans The Crisis (en 1921) il écrit par exemple : « Jusqu’à quel point peut-on appliquer le dogme de la lutte des classes au peuple noir aux États-Unis aujourd’hui ? Théoriquement, nous faisons partie du monde prolétaire dans la mesure où nous sommes principalement une classe exploitée de travailleurs bon marché ; mais en pratique nous ne faisons pas partie du prolétariat blanc et nous ne sommes pas vraiment reconnus par ce prolétariat. Nous sommes victimes de leur oppression physique, de l’ostracisme social, de l’exclusion économique et de la haine personnelle ; et lorsque nous ne cherchons qu’à survivre en nous défendant nous-mêmes, on nous traite de « jaunes ». »[4]

 

Si je ne veux pas être grenouille, que dois-je faire ? Je prends acte du désintérêt manifeste de la gauche pour ma cause, je me recentre sur mes intérêts immédiats, je mène une lutte déterminée contre les violences policières, je soutiens le CCIF contre la multiplication des pratiques islamophobes, je lutte contre la négrophobie, j’adhère au PIR…Bref, je tente de créer un rapport de force autour de mon propre agenda politique. D’où la pertinence de cet énoncé du PIR : « Parce que la gauche est notre allié privilégié elle est notre adversaire premier ». Nous avons évidemment conscience de l’importance stratégique de ce que nous appelons « la majorité décoloniale » avec une partie du corps social blanc opprimé, mais l’alliance doit se reconstituer en intégrant les revendications des quartiers. C’est à ce prix que nous ne serons plus des grenouilles mais des acteurs politiques.

 

2/ Le féminisme serait universel.

Qui dit ça ? Une majorité de féministes blanches. Et aujourd’hui, à peu près tout le monde : le PS le dit, la droite le dit et même l’extrême droite. C’est ce qu’on appelle le fémonationalisme (que je préfère appeler fémo-racialisme). Or, il semblerait que de plus en plus de féministes fassent le distinguo entre féminisme et fémonationalisme ce qui me semble être une évolution positive mais je ne suis pas sûre pour autant qu’il y ait une différence de nature entre les deux. Si l’on comprend le propos de Losurdo cité plus haut : l’exploitation du monde favorise les rapports égalitaires entre Blancs, je crois qu’il faut considérer le féminisme dès le départ comme un phénomène blanc en ce sens qu’il favorise les rapports d’égalité à l’intérieur des États-nations impérialistes[5].

J’aimerais suggérer ici que si des mouvements féministes blancs sont anti-impérialistes – et certains le sont indéniablement – cela reste optionnel. L’anti-impérialisme n’est pas constitutif du féminisme, en revanche le colonialisme en est probablement l’une des conditions d’émergence. Pour le dire simplement, on ne devient pas féministe d’abord parce qu’on est révolté par les rapports nord/sud mais parce qu’on revendique d’abord l’égalité hommes/femmes dans un espace donné. Or, l’espace dont on parle n’est pas neutre. Il est situé dans espace/temps précis : l’expansion coloniale et la construction des États-nations, « fondés de pouvoir du capitalisme ». C’est ce qui me fait dire que je ne vois pas de différence substantielle entre féminisme et fémo-nationalisme. Ce dernier n’étant à mes yeux qu’une expression droitière du premier. Il s’oppose au féminisme anti-impérialiste qui en est une expression gauchiste. C’est cette approche qui peut aider à comprendre pourquoi la plupart des féministes se sont opposées au voile.

Anecdote : Il y a trois ans, au Maroc, j’ai participé à un colloque féministe « racialement » mixte. Des femmes blanches ont proposé une marche silencieuse dans les rues de Tanger. La marche n’a pas eu lieu mais je me souviens de ma stupeur. Que des femmes blanches se croient autorisées à manifester dans un pays du tiers-monde contre des hommes du tiers-monde qui ont objectivement un pouvoir économique largement en dessous du leur, peu de droits politiques ou syndicaux m’a laissée sans voix. J’ai trouvé l’idée obscène car les rapports d’intérêt entre femmes blanches et hommes blancs sont bien plus forts que les rapports d’intérêts entre femmes blanches et femmes non blanches du fait des rapports impérialistes. C’est ce qui fera dire aux féministes indigènes : « Pas de féminisme sans antiimpérialisme ». De fait, l’approche décoloniale ne peut pas céder à l’imposition d’une catégorie « femme » qui existerait à l’échelle mondiale. Celle-ci doit être pensée à travers les relations de pouvoir imposées par l’Occident.

Doit-on pour autant se priver de la critique du patriarcat indigène lorsqu’on fait cette analyse ? Il est un fait indéniable : les femmes indigènes subissent une forte violence machiste de la part des hommes en général et des hommes non blancs en particulier. Question : comment le combattre sans faire la grenouille ? D’abord,  il n’y a aucune raison de taire cette violence ou de l’édulcorer. Il convient, en revanche, de la problématiser. Je vais faire ici un détour par Chester  Himes, le célèbre romancier noir américain qui, dans « la Croisade de Lee Gordon » fait dire à son personnage masculin :

 

« Puisqu’on ne me considère pas comme un homme dans les usines, il faut au moins que je le sois au lit. Tout ce que je peux pas être dans une usine, je le serai au lit. »

 

Si je veux faire la grenouille, je dis, il faut combattre cet homme. Combattre cet homme, c’est rejoindre Ni Putes Ni Soumises mais sans aller à ces excès c’est tout simplement rejoindre le mouvement féministe mainstream. Inutile de souligner ici qu’en faisant cela, je ne fais que défendre les droits des femmes blanches puisque je m’associe à leur agenda sans y défendre mes intérêts propres, sans y intégrer ma spécificité. Et quelle est notre spécificité à nous, femmes indigènes ? Je le dis sans détour : notre spécificité, ce sont nos hommes. Des hommes dont le genre en situation coloniale ou raciste est un genre opprimé.

Comme l’explique Christelle Taraud, la conquête coloniale s’est faite sur un modèle viril. La question de la virilité en contexte colonial est tout sauf un détail. Dès le début du XIX^e siècle, dans toutes les métropoles coloniales, se développe l’idée de la colonisation comme « fabrique » d’hommes véritables et comme espace de régénération virile et nationale. Dans le même mouvement, les colonisés sont délégitimés en tant qu’hommes. Il va sans dire que ces hommes vont résister et que cette résistance va les métamorphoser. Ils vont entreprendre d’ailleurs une véritable mue qui va les conduire à entreprendre la reconquête de leur identité virile. Cette entreprise de re-virilisation sera non seulement au cœur des indépendances mais constituera aussi l’une des colonnes vertébrales des nouveaux États-Nations. En témoignent, les politiques menées envers les femmes dans nombre de ces pays dès le début des années 1960. Je pense en particulier au fameux code de la famille en Algérie qu’il faut évidemment déplorer mais qu’on ne peut pas soustraire de son background colonial.

Ainsi, si je ne suis pas grenouille, je refuse de considérer la catégorie « homme » comme universelle, je refuse de mettre le privilège masculin blanc au même niveau que le privilège masculin non blanc, j’introduis l’idée de masculinités hégémoniques et de masculinités opprimées, subalternes ou dominées, je comprends que pour combattre la violence masculine non blanche et les rapports de genre conflictuels entre femmes et hommes non blancs, il faut nécessairement remettre en cause l’Occident comme le suggère James Baldwin. Là, je cesse véritablement d’être grenouille et je pense à partir de ma condition propre de femme indigène et non à partir de l’expérience des femmes blanches qui très majoritairement ne contestent pas la nature de l’Occident mais ne cherchent qu’à s’y faire une place au même titre que les hommes de leur camp. Ça n’est qu’à partir de cette analyse que l’on peut élaborer une stratégie propre et authentique et que peut s’ouvrir à nous la possibilité d’un féminisme décolonial.

C’est à partir de cette approche que nous avons organisé les 10 ans du PIR le 8 mai 2015. Il n’est pas inutile de rappeler que cet anniversaire a été fêté avec Angela Davis mais aussi avec 20 femmes non blanches, noires, musulmanes, rroms. Ces femmes, toutes militantes radicales, certaines, féministes, d’autres pas, ont ainsi manifesté leur puissance d’agir à contre-courant des discours hégémoniques sur les supposées femmes soumises des quartiers. Le moins que l’on puisse dire c’est que ces femmes ne sont pas des grenouilles puisque l’agenda politique qui s’est matérialisé quelques mois plus tard au travers de la Marche de la Dignité lancée par Amal Bentounsi  était bien le nôtre et pas celui des Blancs.

 

3/ Les luttes LGBT seraient universelles.

Qui dit ça ? Les LGBT blancs.

Je vais essayer d’être pédagogique car c’est une question qui suscite immanquablement des passions fascinantes et fatigantes tout à la fois.

– La sexualité est un rapport social : Prenons l’exemple d’un domaine qui n’a rien à voir avec la sexualité : l’alimentation. Tous les humains doivent se nourrir pour vivre. C’est un besoin biologique et universel. Pour autant, le rapport au manger, lui, est social. Les rythmes des repas ne sont pas les mêmes selon qu’on se trouve au Japon ou en Italie. Les contenus et les saveurs diffèrent, certains peuples mangent avec les mains d’autres avec des ustensiles comme des cuillères, des couteaux ou des baguettes, certains mangent dans des assiettes individuelles, d’autres dans des plats collectifs, certains parlent à tables alors que dans certains pays, cela très mal vu, certains mangent attablés, d’autres par terre voire même couchés. Bref, le rapport à la nourriture est social et lorsqu’il est partagé par un groupe entier, il fait sens et devient culture.

La sexualité, c’est pareil. L’homosexualité a toujours existé et existe partout[6]. Je crois qu’on estime à environ 6% la proportion des humains homosexuels. Pourtant, le rapport à l’homosexualité diffère selon qu’on se trouve à Bamako ou au Népal, qu’on se trouve en Chine sous la dynastie des Han ou dans la Chine de Mao Tsé-Tung. Or, cette diversité et l’extrême hétérogénéité des rapports sexuels ont été écrasées par les conquêtes coloniales qui se caractérisent par leur virilisme et leur christiano-centrisme. Commençons par rappeler que dès le XIXème siècles, les scientifiques européens, alors qu’ils hiérarchisaient le monde selon des critères de races, ont aussi hiérarchisé et classé les sexualités à commencer par celle des peuples blancs dans un but de régénérer la race blanche dans une optique de conquête. C’est ainsi qu’ils ont quasiment inventé ce que Céline Belledent[7] appelle la « sexualité scientifico-sexuelle » qui est une production scientifique moderne de l’Europe occidentale. En créant les normes de cette sexualité hétéro sexiste, au fondement de la famille moderne dont le mandat reproductif est au cœur de l’État capitaliste, ils inventent du même coup l’homophobie moderne qui va faire émerger la figure de l’homosexuel comme nouvelle figure de l’opprimé.

 

– Faire la distinction entre sexualité comme rapport social et sexualité comme identité politique : Il y a des lieux dans le monde où l’on pratique l’homosexualité sans la nommer, d’autres où elle est reconnue socialement mais pas politiquement et d’autres enfin où elle est une identité politique et sociale. Or, les espaces dans le monde, où la sexualité est reconnue comme identité politique recoupe grosso modo les frontières des démocraties libérales ou pour le dire simplement l’Occident.  Comme pour le féminisme, il n’y a aucune raison de faire l’économie d’une analyse des conditions d’émergence de ces luttes nouvelles. C’est le moment de rappeler la citation de Losurdo :

 

« L’histoire de l’occident se trouve face à un paradoxe. La nette ligne de démarcation, entre Blancs d’une part, Noirs et Peaux-rouges d’autre part, favorise le développement de rapport d’égalité à l’intérieur de la communauté blanche ».

 

Les identités LGBT sont nées plus ou moins pendant le siècle dernier dans des conditions socio-politiques très particulières : l’émergence des classes moyennes blanches. Comme le rappelle Peter Drucker dans un excellent article[8], « la plupart des chercheurs s’accordent sur le fait que les identités gays et lesbiennes modernes sont tout à fait singulières et clairement distinctes de toutes les sexualités homoérotiques qui ont existé avant le siècle dernier, et de bon nombre de celles qui existent encore dans diverses parties du monde. (…) Qu’ils fassent mention de Marx, de Foucault, ou des deux, les analyses historiques de l’identité lesbienne/gay associent l’émergence de cette identité sexuelle au développement des sociétés modernes, industrialisées et urbanisées. » Ainsi, les identités gays et lesbiennes ont été déterminées par des facteurs socio-économiques. Cette hypothèse est parfaitement documentée. Plus précis, Drucker rajoute : « L’identité gay a bel et bien été forgée par le régime d’accumulation que certains économistes nomment le « fordisme », et plus spécifiquement par les sociétés de consommation de masse et l’Etat-providence. »

 

– L’exportation des sexualités blanches est un impérialisme

Reprenons depuis le début :

D’abord, l’Europe invente l’hétérosexisme dans le cadre de l’expansion coloniale pour régénérer la race blanche et se met à persécuter les homosexuels. Elle ré-invente une homophobie qui jusqu’ici n’avait qu’un caractère religieux (tout comme l’antisémitisme) et qui se redéfinit à travers la consolidation des États-nations (tout comme l’antisémitisme). Cet ordre sexuel va progressivement s’installer dans le tiers-monde.

Ensuite, après la 2^ème guerre mondiale, deux phénomènes sont concomitants en Occident : Les homosexuels ayant été persécutés par le nazisme se découvrent catégorie politique. Dans le même temps, nous assistons à un processus d’embourgeoisement d’une partie du prolétariat comme expliqué ci-avant. Ces deux phénomènes vont accélérer la propagation des identités LGBT. Cet ordre sexuel va aussi tenter de s’installer dans le tiers-monde. Sauf que ce dernier n’en n’a pas les moyens. Comme le souligne Drucker : « Le déclin du fordisme a également eu des conséquences pour les identités, les communautés, et les politiques LGBT. Les décennies de récession depuis la crise de 1974-75 ont eu un impact différencié sur les populations LGBT et leurs communautés. D’un côté, les milieux gay marchandisés et les identités sexuelles qui leur sont compatibles se sont développés et consolidés en de nombreux endroits du monde, et ce particulièrement au sein de la classe moyenne. D’un autre côté, cette marchandisation n’a pas eu le même impact sur les styles de vie et l’identité de toutes les populations LGBT. Dans les pays du Sud, les populations paupérisées ne peuvent en fait que rarement accéder à ces espaces gays marchandisés. Cela nécessite en effet d’avoir un capital économique que seules les classes moyennes détiennent car même « dans les pays capitalistes développés, et même si les milieux gays marchandisés sont plus accessibles aux populations LGBT précaires sur le plan économique, les inégalités économiques grandissantes ont coïncidé avec une divergence grandissante dans les vécus des populations en question ».

Enfin, l’hétéro sexisme européen a produit un phénomène inexistant jusque-là dans les ex-colonies : l’homophobie. Depuis les homosexuels sont persécutés dans de  nombreux pays africains et de plus en plus au Maghreb, en Tunisie par exemple, cela entraîne une volonté de la part de certains (soutenus par ce que Joseph Massad appelle l’international gay) de revendiquer l’identité LGBT ce qui a pour effet boomerang de produire des réactions d’hostilité et de haine de la part d’un corps social qui s’estime déjà très gravement abimé par le colonialisme. C’est le serpent qui se mord la queue.

Alors que faire quand on ne se veut pas grenouille ?

Dans les sociétés modernes, réaliser son désir sexuel est devenu une condition pour accéder à la citoyenneté et il semblerait que cette autoréalisation soit le point culminant de l’évolution humaine depuis le Neandertal. Ainsi, la sexualité devient un indicateur universel de la liberté humaine. A-t-on le droit dans un premier temps de contester cette vision linéaire du progrès ? Voire de réfuter la notion même de progrès lorsque celui-ci est à ce point assujetti aux impératifs de la mondialisation ? Il me semble impossible d’avancer sans se poser ces questions et replacer la question sexuelle au cœur de notre réalité : la race et son territoire, la banlieue. En effet, l’homosexualité est progressivement devenue le marqueur positif de la race blanche (alors qu’elle en était sa négation au XXème siècle). Ainsi, dans les polémiques sur l’islam et l’identité, la blanchisation de l’homosexualité n’est jamais dite explicitement mais elle postule l’idée que ce qui constitue la nation en dernière instance c’est bien la race. Et c’est ce qui explique la construction de l’opposition binaire entre islam et sexualités et qui rend l’islam et les Musulmans inintégrables dans les « démocraties sexuelles ».

En parallèle, et comme l’a rappelé Drucker, l’émergence des identités LGBT est fortement liée au capital économique. La banlieue étant le territoire de la relégation sociale, il va sans dire qu’elle n’est pas le lieu propice à la politisation des sexualités. En revanche, on pourrait se poser la question de savoir si elle n’est pas le lieu des inventions et des réinventions et si tout en étant réfractaire aux perspectives blanches, elle ne défricherait pas son propre chemin. Il est en effet parfaitement légitime de s’interroger sur le supposé caractère subversif des identités LGBT tant elles sont imbriquées à la fois à la construction de l’identité nationale (« il n’y a pas d’homosexualité qui existe indépendamment du nationalisme et de la nation »[9]) et à la condition de classe. Dans un article de 2013, je notais que la banlieue s’était maintenue relativement à l’écart de la confrontation entre progressistes et réactionnaires lors du débat sur le mariage pour tous. Évidemment, je n’ignore pas l’hostilité manifeste vis-à-vis des homosexuels qui se revendiquent (ce qui est très rare) ou vis à vis de ceux chez qui « ça se voit » mais contrairement à ce qui peut se dire, il existe un point d’équilibre entre rejet et tolérance que le corps social des quartiers ne rompt pas et qui permet la co-existence dans une relative paix civile. La question qui se pose alors est la suivante : faut-il encourager la « libération » des homosexuels des quartiers au risque de les désigner à la vindicte et de rompre un contrat tacite qui leur assure une relative sécurité ? Au PIR, nous nous sommes déjà prononcés sur la crainte de l’ « ensauvagement » de l’indigène par la pression blanche et sur une nécessaire alternative à inventer. Nous n’avons pas de solution clef en main mais de sérieux doutes sur les modèles blancs d’émancipation d’autant plus que les conditions matérielles ne sont pas réunies. En dernier recours, nous nous en remettons aux stratégies développées par les principaux concernés depuis de nombreuses décennies dans des univers qu’ils maîtrisent, où ils savent se mouvoir et dans lesquels ils aménagent bon an mal an leurs espaces de liberté.

 

4/ Le concept d’individu est universel

 

Qui dit ça ? Les intellectuels blancs.

Pour ma part, je ne sais pas où commence et où finit l’individu. Je peux dire qu’il est un mythe, comme je peux dire qu’il est une réalité. Je laisse les philosophes en débattre mais je précise tout de suite que je ne pense pas qu’un individu soit nécessairement opprimé dans un environnement communautaire ou nécessairement libre dans une société d’individus « libres et égaux ». Malheureusement, sur ces questions nous sommes trop souvent submergés par des torrents de poncifs.

Ce qui va m’intéresser dans cette partie, c’est la puissance du concept d’individu dans les sociétés modernes et son irrésistible pouvoir intégrationniste. Un exemple pour commencer : je suis souvent interpellée par mes coreligionnaires par cette question : « Es-tu musulmane ? » Si pour l’État, nous sommes tous des « Musulmans d’apparence », il semblerait que ce ne soit plus le cas pour une part non négligeable de la communauté musulmane qui exige dorénavant des signes d’appartenance plus tangibles.

Aujourd’hui, en apparence, nous sommes tous censés être des individus : Il n’y a plus de peuple, plus de nations, plus de classes, plus de groupes, juste des individus libres et égoïstes, tous distincts, tous séparés. Dans ce contexte, l’individu en tant que tel est le premier obstacle à toute mobilisation collective, c’est lui qui crée la « complexité » qui paralyse les luttes. Notre condition indigène, et musulmane dans mon cas, est en théorie abolie, mais elle est en permanence réaffirmée et re-matérialisée par le racisme structurel. Pour lutter contre cette oppression, la lutte passe par une réaffirmation collective, et partant par une réappropriation/redéfinition « restrictive » de ce qu’est un musulman, pour distinguer les alliés et les faux alliés. C’est là que la question : « Es-tu musulmane ?» que je crois tout sauf anodine prend tout son sens.

A propos des rapports de l’individu à l’État moderne, Sadri Khiari écrit :

 

« Le principe de la démocratie capitaliste, c’est la liberté individuelle et l’égalité politique. Les races en sont la négation. Elles en sont aussi indissociables. La modernité bourgeoise, qui s’installe au tournant du XVIIIè et XIXè siècles, se développe en effet au croisement de deux mouvements contradictoires et néanmoins complémentaires, la libération des individus du carcan des hiérarchies statutaires indispensables à l’affirmation de l’État moderne et à l’épanouissement du Capital, et l’expansion impériale qui leur est tout autant nécessaire »[10].

 

« De nos jours, précise Joan W. Scott, au temps de la mondialisation, tous les aspects de la vie sont devenus de plus en plus « marchandisés », et le rôle de l’État se trouve réduit à n’être que le garant des forces du marché et de l’autodétermination individuelle. La société se conçoit comme une masse d’individus poursuivant un processus d’autoréalisation, les trajectoires individuelles reflétant leurs choix, et leur condition de vie permettant de mesurer la place prise par les responsabilités qu’ils ont su (ou pas) assumer »[11].

 

Je tente ici l’hypothèse que le concept d’individu dont les conditions d’émergence et de réalisation sont définies ci-dessus pénètre les communautés musulmanes vivant en Occident et que l’idée d’une adhésion individuelle à l’islam, libérée de l’histoire et des contingences socio-économiques, commence à s’installer. Pour moi, le tournant commence à s’opérer fin des années 80 dans un contexte à la fois de casse du mouvement « beur » et de forte poussée de l’islam politique notamment en Algérie qui aura une influence certaine sur l’émergence du fait islamique dans les banlieues de France. A ce moment, s’engage une bataille impitoyable entre le pouvoir républicain et le monde associatif musulman dont la première affaire du voile de 1989 sera le point de départ. C’est plus tard, en 1994, que va s’abattre une répression sans précédent orchestrée par Charles Pasqua, alors ministre de l’intérieur. Il engagera un bras de fer avec « l’islamisme » et en profitera pour renforcer sa gestion sécuritaire de l’immigration. Ainsi, il lancera une vaste opération de contrôle d’identité dans les quartiers. On parle de 27 000 contrôles en deux semaines. Cette répression trouvera son point d’orgue avec l’affaire de Folembray[12] et la mise à mort de Khaled Kelkal en 1995. De cette confrontation va naître un compromis historique entre deux forces antagoniques que je nommerai ici : « Le compromis Tariq Ramadan ». C’est un contrat tacite qui va sceller un statut quo entre une communauté musulmane en quête de justice et d’auto-organisation et un pouvoir effrayé par de nouvelles formes de contestation. Le compromis – qu’il ne faut pas confondre avec compromission car fruit d’un rapport de force défavorable – se résume en une formule : l’islam citoyen. Ainsi, les Musulmans pourront prétendre et même revendiquer une reconnaissance individuelle mais pas une organisation collective et autonome. La séquence qui suivra verra l’apparition de formules qui exprimeront la fortune dudit compromis : « cheminement spirituel », « faire le choix de sa foi », « faire le choix de porter le voile », « construire des mosquées inclusives » ainsi que la survalorisation de versets coraniques allant dans le sens de l’individuation comme par exemple : « nulle contrainte en religion » dont tous les modernisateurs ne se lassent pas et qu’ils brandissent à toute occasion. Ajoutons à la pression de l’État, la pression des forces politiques engagées contre l’islamophobie dont la plupart ne défendront les femmes musulmanes qu’à condition qu’elles se déterminent en tant que sujet autonome, libre et affranchi de toute tutelle communautaire. Je postule que les Musulmans qui adhèrent à cet islam libéral signent là une rupture historique avec un passé et une pratique sociale qui ne s’encombraient pas des notions de volonté ou de liberté individuelle telles que définies par les démocraties libérales. Pour donner un exemple provocateur, même les prostituées algériennes de Barbès qui cotisaient au FLN n’étaient pas déchues de leur islamité au prétexte qu’elles étaient sur le trottoir. Tout simplement parce qu’elles étaient musulmanes de naissance et de destin si je puis dire.

Pour autant, le fragile « compromis TR » ne satisfera jamais un pouvoir pour qui le danger de la politisation des musulmans n’est pas écarté. Depuis, il n’a jamais cessé d’exercer une pression pour empêcher toute velléité d’organisation.

Ce processus n’est pas sans rappeler cette célèbre formule de Clermont-Tonnerre à l’aube de la Révolution : « Il faut ne rien accorder aux Juifs en tant que nation. Tout leur accorder en tant qu’individus. Il faut qu’ils soient citoyens« .

Entendons-nous bien. Il ne s’agit pas de remettre bêtement en question l’État de droit. Ce que je conteste, c’est l’individu abstrait qui s’auto réaliserait en faisant fi des forces sociales, économiques et politiques, en faisant fi des pouvoirs et des structures. Car « ne rien accorder aux Juifs en tant que nation » c’est leur nier leur statut de groupe opprimé, leur nier le droit de résister en tant que groupe et c’est donc précipiter leur perte car disloquer le lien qui les unit, c’est aussi les atomiser et les rendre plus vulnérables face à l’antisémitisme d’État. C’est ce que le Bund avait évidemment compris.

Et c’est ce que comprend également mon coreligionnaire lorsqu’il me pose la question : es-tu musulmane ? Il me demande en fait si je suis dans le camp de la résistance ou si j’ai capitulé en faveur de mon intégration individuelle.

Que faire, si je ne veux pas faire la grenouille ? Dans le chapitre, « Allahou akbar », de mon livre j’écrivais ceci :

« Que Dieu nous préserve du mot je » ? Par fidélité à cet adage, l’immigré a fait ce qu’il a pu pour en préserver le sens ultime dans une France qui exalte le « je » libéral, consommateur, jouisseur. Un « je » qui sert de moteur au marché et écrase tous les « nous » velléitaires, à commencer par le « nous » des postcoloniaux opportunément stigmatisé comme tribal. Contrairement aux élites de ce pays, bourgeoises, arrogantes et cyniques, l’immigré a l’expérience du prolo blanc. Il le connaît. Il sait comment il a été livré, désarmé, privé de Dieu, du communisme et de tout horizon social, au grand capital. Ce regard douloureux qui assiste au délitement de sa famille, de ses solidarités et de ses espoirs, maintes fois, il l’a croisé, l’immigré. Il est même possible qu’il ait pu y lire parfois comme une triste confession. «Vous au moins, il vous reste quelque chose à quoi vous raccrocher. »

En d’autres termes, ma seule échappatoire si je ne veux pas faire la grenouille, c’est de refuser de devenir un individu abstrait sans attache et sans histoire. En paraphrasant le proverbe ubuntu : « Je suis parce que nous sommes », s’il fallait rassurer mon coreligionnaire, je répondrais : je suis musulmane parce que nous sommes musulmans.

 

Conclusion

 

Dans un monde idéal, nous devrions pouvoir nous dire en toute honnêteté que l’universalisation de phénomènes décris ci-avant est en soi une négation de l’histoire humaine. On devrait pouvoir replacer l’histoire blanche dans sa propre dynamique interne et cesser de considérer le reste du monde comme une simple dépendance en retard sur la ligne du progrès. Mais nous ne sommes pas dans un monde idéal et ceux qui s’aventurent sur le chemin de cette désacralisation nécessaire sont déjà des blasphémateurs.

Faire la critique de la lutte des classes en valorisant le rôle de la lutte des races, fait de nous des réactionnaires et des racialistes.

Faire la critique du féminisme et de la masculinité hégémonique et prendre en compte le genre masculin indigène dans la conception d’un féminisme décolonial fait de nous des misogynes ou pire des propagandistes de la virilité non blanche.

Faire la critique du regard blanc soit hétéro sexiste, soit LGBT sur les sexualités non blanches fait de nous des homophobes.

Critiquer l’universalisme blanc fait de nous des racistes anti-blancs.

Je n’en ai pas parlé dans cette intervention, mais je pourrais en dire autant du refus de l’universalité de l’antisémitisme qui fait de nous des négationnistes.

Faire la critique de l’individu serait faire le jeu du communautarisme et de l’entre soi.

Pourtant, la seule véritable raison de cette entreprise de remise en cause de l’universalisme blanc est de mettre en place une économie politique, efficace et conséquente. Car rester otages de cet universalisme non seulement fait objectivement de nous des tirailleurs mais nous bouche l’horizon des possibles en ce sens qu’il nous enferme dans les structures des démocraties libérales et nous empêche de penser les alternatives à l’État moderne. Or, dans ce climat de fascisation à l’échelle nationale comme à l’échelle européenne, le renouvellement de la pensée et des luttes politiques devient un impératif.

Par ailleurs, cette remise en cause pourrait laisser croire que nous méconnaissons la tradition internationaliste de l’extrême gauche[13], que nous nions l’existence et l’impact des fortes mobilisations populaires contre les guerres du Vietnam ou d’Algérie, ce qui reviendrait à nier la possibilité d’un anti-impérialisme blanc. Ce n’est pas notre cas. Ou encore que nous exigerions des Blancs qu’ils renoncent à leurs luttes au profit d’un combat prioritaire : l’anti-impérialisme. Serions-nous naïfs au point de croire à une telle aberration ? Nous ne pensons pas que les ouvriers doivent renoncer à leurs droits, les femmes à l’égalité des sexes, les homos à leurs dignité, tout comme nous n’exigerons pas d’une famille victime de crimes policiers qu’elle renonce à la justice parce que nous sommes privilégiés en tant qu’indigènes du Nord. Non, ce que nous voulons, c’est mettre en évidence, pour mieux les résoudre, nos contradictions au sein des rapports d’exploitation et effectivement faire progresser l’anti-impérialisme réel autant que faire se peut. Mieux, qu’il soit systématiquement articulé à tous nos combats. Cet anti-impérialisme sera nouveau car il sera décolonial et nécessairement discordant.

 

Houria Bouteldja, membre du PIR

 

Notes

 

[1] Ramon Grosfoguel, La matrice du pouvoir

[2] Cité par Emré Öngün,  Colonialisme, racisme et capitalisme : revenir à Marx

[3] René, Galissot, Le mouvement ouvrier face aux travailleurs immigrés.

[4] Dans les années 1920, les Noirs étaient souvent perçus comme briseurs de grèves (ce qui était lié aux bases matérielles de leur situation raciale) alimentant la défiance du PC américain à leur endroit.

[5] Ce qui bien entendu ne s’oppose pas au fait que le capitalisme assigne aux femmes blanches un rôle de reproduction sociale.

[6] Eric O. Lembebe, En Afrique, l’homosexualité est traditionnelle, mais…

[7] “Une sexualité à civiliser ». Communication de Céline Belledent au colloque : philosophies européennes et décolonisation de la pensée – août 2016

[8] Peter Drucker, La fragmentation des identités LGBT à l’ère du néolibéralisme.

[9] Stefan Dudink, Les nationalismes sexuels et l’histoire raciale de l’homosexualité.

[10] Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France de de Gaulle à Sarkozy, éditions La Fabrique

[11]  Joan W. Scott, Emancipation et égalité et  : une généalogie critique

[12] Thomas Deltombe, Quand l’islamisme devient spectacle , le Monde Diplomatique, août 2004

[13] Par exemple, pour adhérer à la IIIème internationale, il fallait accepter 21 conditions dont la 8^ème était la suivante : « Dans la question des colonies et des nationalités opprimées, les Partis des pays dont la bourgeoisie possède des colonies ou opprime des nations, doivent avoir une ligne de conduite particulièrement claire et nette. Tout Parti appartenant à la IIIe Internationale a pour devoir de dévoiler impitoyablement les prouesses de « ses » impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en fait, tout mouvement d’émancipation dans les colonies, d’exiger l’expulsion des colonies des impérialistes de la métropole, de nourrir au cœur des travailleurs du pays des sentiments véritablement fraternels vis-à-vis de la population laborieuse des colonies et des nationalités opprimés et d’entretenir parmi les troupes de la métropole une agitation continue contre toute oppression des peuples coloniaux. »

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